Islamistische Influencer*innen nutzen die Mechanismen des klassischen Influencer-Marketings für radikale Propaganda. So werden beispielsweise reale Erfahrungen von Rassismus und Diskriminierung strategisch instrumentalisiert, um junge Menschen für radikale Narrative zu gewinnen. Anhand von Fallbeispielen aus der Ausstiegsarbeit analysieren Franziska Frosch und Kaan Orhon Ästhetik und Rhetorik islamistischer Akteur*innen im Netz und erläutern die Rolle gesellschaftlicher Polarisierung als Mobilisierungsstrategie.

Unter dem Titel „Wie wird man glücklich in der Ehe_Tipps für eine schöne Ehe“ sprechen die beiden deutschen Salafisten Pierre Vogel und Abul Baraa miteinander über die Themen Ehe und eine vermeintlich islamisch korrekte Lebensführung. Bei dem Video handelt es sich um ein „Live“, also ein Videoformat, bei dem die Akteure ohne Drehbuch vor der Kamera sitzen und mit ihrem Publikum sprechen. Das Video ist ein Beispiel für das Agieren der beiden prominenten Extremisten als „Islam-Fluencer“. Mit dieser Wortneuschöpfung werden islamistische Influencer*innen bezeichnet. Der YouTube-Kanal von Baraa hat fast 100.000 Follower*innen und das Video 15.000 Aufrufe (Stand Januar 2025). Die Bildsprache vermittelt den Zuschauenden das Gefühl, ganz intim mit den beiden Influencern im Zimmer zu sitzen und mit ihnen zu kommunizieren. Die Nähe ist geschickt und bewusst inszeniert, die Akteure sind sich ihrer Rolle als Vorbild und Meinungsführer bewusst. Sie produzieren zielgruppengenauen Content, der insbesondere Jugendliche anspricht und Antworten auf für sie relevante Themen gibt. Reißerische Titel, das sogenannte Clickbaiting, verleiten zum Klicken auf die Videos. Dadurch wird der Algorithmus zukünftig immer weiter islamistische Inhalte ausspielen, ohne dass aktiv danach gesucht werden muss. Einige Beispiele für solche Titel von Abul Baraas Account lauten „Warum die Sünden im Geheimen (P**filme) zum Unglauben führen können“, „Islamhass explodiert. Sind Muslime in diesem Land überhaupt noch sicher?“ oder auch „So wird im Bundestag öffentlich vor dem Islam gewarnt ohne Konsequenzen_Abul Baraa kommentiert“. Verglichen mit früheren Formaten und Themen zeigen diese eine radikale Veränderung in der Gestalt und im Inhalt islamistischer Online-Propaganda. Es besteht das reale Risiko, dass die Hürden für den Konsum islamistischer Inhalte gerade bei jungen Menschen abgesenkt und einer Radikalisierung Vorschub geleistet wird.

Vor diesem Hintergrund geht der Beitrag der Frage nach, wie islamistische Akteur*innen auf sozialen Plattformen wie TikTok und Instagram durch eine populärkulturell geprägte Inszenierung gesellschaftliche Spannungen instrumentalisieren – insbesondere Erfahrungen oder Wahrnehmungen von Diskriminierung –, um demokratiefeindliche Narrative zu normalisieren und junge Menschen für ihre Ideologie zu gewinnen. Anhand eigener Fallbeispiele aus der zivilgesellschaftlichen Ausstiegsarbeit sollen dabei nicht nur die Ästhetik und inhaltliche Strategie dieser Islam-Fluencer*innen analysiert werden, sondern auch die Rolle gesellschaftlicher Polarisierung als Mobilisierungsstrategie.

Islamistisches Influencing

Islamistisches Influencing funktioniert nach den gleichen Prinzipien wie Lifestyle-Influencing. Influencer*innen gelingt es durch strategisches Selbstmarketing und die gezielte Inszenierung von Authentizität, sich als Meinungsführende zu bestimmten Themenfeldern zu etablieren und das Verhalten ihrer Zielgruppe nachhaltig zu beeinflussen. Zentrale Wirkmechanismen sind dabei parasoziale Interaktionen – also die Illusion einer persönlichen Beziehung zwischen Influencer*in und Publikum – sowie eine visuell und emotional aufgeladene Ansprache, die besonders auf jüngere Zielgruppen wirkt (Abidin 2018; Enke und Borchers 2019).

Islam-Fluencing nutzt die Mechanismen klassischer Influencer-Marketings gezielt für islamistische Propaganda – mit angepasster Ästhetik, emotionaler Ansprache und hoher Nähe zur Lebenswelt Jugendlicher (Jugendschutz.net 2024). Als Islam-Fluencing [1] bezeichnen wir die spezifische Strategie islamistischer Akteur*innen, populäre Mechanismen des Influencer-Marketings zu adaptieren, um religiöspolitische Inhalte mit ideologischer Schlagseite zu verbreiten. Der Übergang vom unproblematischen religiösen Lifestyle-Content hin zu demokratiefeindlichen, antifeministischen oder antisemitischen Botschaften verläuft dabei oft schleichend und ist für Außenstehende schwer erkennbar. Charakteristisch ist die Verknüpfung von alltäglichen Lebensweltthemen – wie Ehe, Männlichkeit, Spiritualität oder Ungerechtigkeit – mit subtil platzierter Radikalkritik an liberal-demokratischen Werten. Die Inszenierung erfolgt dabei oft durch ästhetisch-professionelle Videos, emotionale Storytelling-Elemente und das systematische Aufgreifen realer Diskriminierungserfahrungen, die in ideologische Opfer-Narrative eingebettet werden (Sold 2022).

Dabei spielen Einblicke ins Privatleben der Influencer*innen eine nicht reale Nähe zu den Konsument*innen vor. Der wirtschaftliche Wert von Influencer-Marketing funktioniert, weil die Glaubwürdigkeit der Influencer*innen als „Personal Branding“ überzeugt: Die (Werbe-)Message ist glaubwürdig, weil die Follower*innen die Person selbst idealisieren und ihr und ihrem Lebensstil nachstreben. Islam-Fluencer*innen ersetzen das beworbene Produkt durch islamistische Inhalte und die Mobilisierung von neuen Anhänger*innen. Den Marken-Aspekt lassen sich allerdings auch die Islamist*innen nicht nehmen. So können die Follower*innen Werbeprodukte mit dem Logo der Organisationen erwerben, oftmals handelt es sich hierbei um moderne Hoodies mit Logo (Jugendschutz.net, 3).

Bei dieser Form von Islam-Fluencing werden meist nicht offen radikale Gesinnungen vertreten, sondern Alltagsthemen und religiöse Lebensführung schrittweise mit demokratie- oder menschenfeindlichen Aussagen durchsetzt. Islam-Fluencer*innen sprechen oft negative Emotionen wie Angst, Schuld, Scham und Schande an und versuchen diese handlungsmotivierend einzusetzen, um zu „richtigem“ Verhalten aufzurufen (Tinç 2023, 3). Neben salafistischen Akteur*innen wie den eingangs erwähnten Vogel und Armih sind die der 2003 verbotenen transnationalen islamistischen Partei Hizb ut-Tahrir (HuT) zugerechneten Organisationen Generation Islam, Muslim Interaktiv oder Realität Islam Beispiele für effektive digitale Propaganda im Sinne des Islam-Fluencings. Verglichen mit den stark auf individuelle Prediger zugeschnittenen salafistischen Angeboten sind die HuT-Vorfeldorganisationen stärker gruppenorientiert, doch auch sie nutzen die Wirkung sichtbarer Personen auf sozialen Medien als „Gesichter“ der Bewegung: Raheem Boateng für Muslim Interaktiv oder Suhaib Hoffmann für Realität Islam nehmen so zum Beispiel in modern inszenierten Interviewformaten zu gegenwartsbezogenen Themen die Influencer-Rolle ein. Sie thematisieren in den sozialen Medien durch hochsuggestive, emotional aufgeladene Kritik antimuslimischen Rassismus und die Diskriminierung von Muslim*innen. Zunehmend in den Fokus geraten auch kriegerische Konflikte, beispielsweise die Geschehnisse in Gaza nach dem Terrorangriff der Hamas am 7. Oktober 2023 auf Israel. Diese werden durch Opfernarrative instrumentalisiert und sollen eine generelle und weltweite Benachteiligung und Ausgrenzung von Muslim*innen belegen (Shamdin und El-Auwad 2023). Die drei Organisationen erreichen auf den Plattformen TikTok und Instagram bis zu 100.000 Follower*innen (Stand Mai 2025). Da die Nutzung von TikTok mit zunehmendem Alter immer stärker abnimmt, ist davon auszugehen, dass es sich bei diesen zu einem erheblichen Teil um Jugendliche handelt (Granow und Scolari 2022, 167). Diese Zahlen entsprechen denen der prominenten salafistischen Akteure wie Abul Baraa, obwohl die salafistische Szene weit personenstärker ist als die Sympathisant*innen von HuT. Daraus kann abgeleitet werden, dass die Reichweite islamistischer Influencer*innen nicht an die fest der jeweiligen ideologischen Strömung zuzuordnenden Personenpotenziale gekoppelt ist.

In der Tat ist die gesamte islamistische Szene in Deutschland weit kleiner als die Zahl der Follower*innen der Islamfluencer*innen. Daraus lässt sich ableiten, dass viele Menschen erreicht werden, die nicht in islamistischen Strukturen verankert sind. Im Gegensatz zu vielen ihrer Nutzer*innen haben die Akteur*innen, die islamistische Propaganda in den sozialen Medien verbreiten, eine hohe Medienkompetenz, sodass die Propaganda oft nicht initial als solche identifiziert werden kann. Aufgrund des zielgruppengenauen Algorithmus der Social-Media-Plattformen bekommen Nutzer*innen daher diese Videos sogar ausgespielt, wenn sie nicht explizit nach islamistischen Inhalten gesucht haben. Ein weiteres Problem hierbei ist, dass durch islamistische Propaganda real bestehende Ressentiments gegenüber Muslim*innen und dem Islam thematisiert werden und die Nutzer*innen dieses Erleben von Diskriminierung und Ausgrenzung oftmals mit eigenen biografischen Erfahrungen verbinden können. Gerade Jugendliche haben, symptomatisch für ihre Lebensphase, ein gesteigertes Gerechtigkeitsempfinden und sind sehr empfänglich für solche Narrative zu Viktimisierung und Frustration (Reinke de Buitrago 2022, 56–59).

Zunahme antimuslimischer Ressentiments und deren Wechselwirkungen mit islamistischem Extremismus

Für ein Verständnis des medialen Erfolges islamistischer Influencer*innen ist daher ein Blick auf die Wechselwirkung mit anderen extremistischen Tendenzen in der deutschen Gesellschaft sinnvoll. Klar ist: Diskriminierungserfahrungen muslimisch gelesener Jugendlicher sind ein bedeutender Bestandteil des Themenrepertoires der Islam-Fluencer*innen. Seit dem Anstieg von Migrationsbewegungen nach Europa im Jahr 2015 und der damit einhergehenden gesellschaftlichen Polarisierung lassen sich in Deutschland verstärkt rechtspopulistische und rechtsextreme Mobilisierungen beobachten. Bewegungen wie Pegida und insbesondere die Alternative für Deutschland haben antimuslimische Rhetoriken zunehmend zentral in ihren politischen Diskurs integriert. Unter dem Deckmantel sogenannter „Islamkritik“ fungieren rassistische Narrative, antimuslimische Diskriminierung und rechtsextreme Verschwörungserzählungen als strategische Elemente einer populistischen „Vote-Seeking-Strategie“ (Bitzl und Kurze 2021, 496).

Laut der Leipziger Autoritarismusstudie von 2020 besteht ein starker Zusammenhang zwischen antimuslimischem Rassismus und der Zustimmung zu rechtsextremen Einstellungen – beide Phänomene stehen in einem sich wechselseitig verstärkenden Verhältnis (Pickel et al. 2023, 204). Dieses Zusammenspiel kann jedoch weniger im engen Sinne einer „Ko-Radikalisierung“ verstanden werden, bei der unterschiedliche extremistische Gruppen direkt aufeinander reagieren. Vielmehr ist hier der Begriff des kumulativen Extremismus zutreffender: Er beschreibt die Eskalation von Radikalisierungsprozessen, die unabhängig voneinander verlaufen, sich aber im gesellschaftlichen Klima gegenseitig begünstigen und verstärken. Ein besonders aufschlussreicher Befund der Mitte-Studie der Friedrich-Ebert-Stiftung (Zick et al. 2023, 10) zeigt zudem, dass sich lediglich 6 % der AfD-Sympathisant*innen selbst als „politisch rechts“ einordnen, während sich fast die Hälfte (48 %) in der „politischen Mitte“ verortet. Diese Diskrepanz zwischen Selbst- und Fremdwahrnehmung verweist nicht nur auf eine bewusste strategische Platzierung rechtspopulistischer Akteur*innen im gesellschaftlichen Zentrum („Wir sind das Volk!“), sondern auch auf die zunehmende Normalisierung und gesellschaftliche Anschlussfähigkeit antimuslimischer Ressentiments (Zick et al. 2023, 162).

Sowohl die Bilder von durch jihadistische Anschläge verursachte Gewalt und Zerstörung als auch die emotionalisierte Medienberichterstattung über Terrorgefahr, Migration und Salafismus führten in den vergangenen Jahren zu einer diffusen Vermengung all dieser Themen (Claim 2023; Baehr 2019, 26). Nicht nur unter Mitgliedern oder Anhänger*innen rechtsextremistischer oder rechtspopulistischer Parteien und Organisationen, sondern auch in weit darüber hinausgehenden Teilen der deutschen Bevölkerung sind seitdem Ressentiments gegenüber Muslim*innen verbreitet und der Islam wird in den Köpfen vieler Menschen mit Terrorismus verknüpft (Pickel et al. 2022, 294 f.; Bundesministerium des Innern und für Heimat 2023, 51).

Während rechtspopulistische Gruppen jihadistische Anschläge nutzen, um Feindbilder von Muslim*innen (und auch von Migrant*innen) zu verschärfen, instrumentalisieren islamistische Gruppierungen rechtsextreme Bewegungen, um das Bild eines insgesamt muslimfeindlichen Westens zu zeichnen und als Rekrutierungsargument zu verwenden (Meiering et al. 2018, 6; Fielitz und Albrecht 2018, 65). Islamistische Mobilisierung basiert dabei oftmals auf Opfernarrativen, die Diskriminierung, Rassismus, Ungerechtigkeit und die Doppelmoral westlicher Staaten in den Fokus stellt (Reinke de Buitrago 2022, 56 ff.). Islamistische Opfernarrative und Berichte über antimuslimischen Rassismus werden in den sozialen Medien als Mobilisierungsstrategie genutzt – mit jeweils unterschiedlichen Forderungen und Handlungsanweisungen (Sold 2022). Die islamistischen Opfernarrative sind offensichtlich dann besonders ansprechend, wenn Personen eigene Erfahrungen damit verknüpfen können und sie zum Deutungsrahmen werden, um die Welt zu erklären (Baehr 2019, 164). Durch das Erstarken rechtspopulistischer Bewegungen in Europa kommt es allerdings auch zu einem realen Anstieg antimuslimischer Einstellungen und aktuellen Anknüpfungspunkten für islamistische Propaganda. Studien belegen, dass Betroffene ausgrenzende und diskriminierende Erfahrungen nicht selbst erleben müssen, sondern auch die Wahrnehmung von „stellvertretenden Diskriminierungserfahrungen“ der eigenen Gruppe ausreicht (Uslucan und Kaya 2023). Ausgrenzung und Diskriminierung gelten daher zurecht als zentrale Ursache für Radikalisierung, wobei die Forschung zu islamistischem Extremismus nach wie vor durch eine Gefahren- und Sicherheitsperspektive geprägt ist. Dabei gerät oft in den Hintergrund, dass sich die große Mehrheit der Muslim*innen mit Diskriminierungserfahrungen nie radikalisieren wird.

Opfernarrative auf Social Media

In einem beispielhaft ausgewählten Instagram-Beitrag der Organisation Generation Islam (73,6 Tausend Follower*innen, Stand 29.01.2025) vom 8. Januar 2025 werden in einer Karikatur zwei Meldungen gegenübergestellt: Unter einem Bild mit der Bildunterschrift „Syrien: Islamistischer Machthaber verweigert Baerbock den Handschlag“ findet sich eine Collage aus zwei Bildern, die der*die Betrachter*in mit Gaza assoziiert, getitelt wird „Genozid“. Gegenüber gestellt ist beiden Bildern jeweils ein gezeichneter Cartoon eines europäischen Politikers, der zur Syrienmeldung ablehnend („Das ist ein Problem“) und zur Genozid-Darstellung zustimmend („Das ist kein Problem“) reagiert. Die Darstellung ist angelehnt an das Internet-Meme des sogenannten „Drakeposting“ und somit eine typische Illustration der kulturellen Kommunikation der Islam-Fluencer*innen: ein Element der Internet-Kultur, die keinen Ursprung in islamistischer Ideologie hat, sondern im Gegenteil aus einem von Islamist*innen abgelehnten Konzept (Musik) stammt, aber von einer jugendlichen Zielgruppe unmittelbar wiedererkannt wird. So kann niederschwellig der ideologische Inhalt transportiert werden. Die provokative Collage trägt folgenden Untertitel:

Auch wenn das Kritisieren einer Doppelmoral grundsätzlich ein legitimes Mittel in einer pluralistischen Gesellschaft darstellt, ist es die subtile Verbreitung des Narrativs, es handele sich um eine generalisierte und bewusste Unterdrückung von Muslim*innen weltweit, die problematisch ist. Darüber hinaus setzen sich die Beiträge selten ernsthaft mit den Hintergründen und Komplexitäten der angesprochenen Missstände und Konflikte auseinander. Die Abhandlung verbleibt im Stadium der Stimmungsmache (Shamdin und El-Auwad 2023, 1). Es handelt sich hierbei um eine hochemotionale Berichterstattung über das vermeintliche Opfersein von Muslim*innen, in seiner Unschuld und Vulnerabilität insbesondere oft verkörpert durch verletzte, missbrauchte und getötete Frauen und Kinder. Es bleibt jedoch nicht, das wird in der Caption des Instagram-Posts deutlich, bei einer im Opfer-Sein verharrenden Betroffenheit. Die Aufforderung „Es ist an der Zeit, dass Muslime sich nicht länger belehren lassen und stattdessen ihre Werte und Prinzipien selbstbewusst vertreten“ verdeutlicht: Die emotionale Wut, die Ohnmacht gegenüber dem, was Muslim*innen in der Welt passiert, soll mobilisieren. Dantschke (2017, 66) beschreibt, dass eine „Angstpädagogik“ der Prediger eine anhaltende Einschüchterung und damit verbunden den Glauben als einzige Perspektive auf Glück darstellen. Sie soll Muslim*innen in ihrer Identität verankern, sich aktiv gegen die Ungerechtigkeit in der Welt zu stellen, und ein Feindbild schüren.

Es waren deutsche Verfassungsschützer*innen, die eine Verbindung der neueren Organisation Generation Islam (und auch Muslim Interaktiv und Realität Islam) zur Organisation Hizb-ut-tahrir nachweisen konnten. Hizb ut-tahrir wurde 1953 im damals jordanisch kontrollierten Ost-Jerusalem gegründet und strebt seither die Gründung eines weltweiten islamischen Kalifats und die Vernichtung Israels an (Baron 2021). Die Bewegung lehnt alle (nicht-)demokratischen Staatssysteme ab und ist deshalb in vielen Ländern verboten. In Deutschland gilt das Verbot der Organisation seit 2003, sie agiert jedoch im Untergrund weiter, auch durch Tarnorganisationen wie Generation Islam, Muslim Interaktiv und Realität Islam (Anmerkung der Redaktion: Die Organisation Muslim Interaktiv wurde im November 2025 durch das BMI verboten). Muslim Interaktiv ist vom deutschen Verfassungsschutz als „gesichert extremistisch“ eingestuft, dennoch gelang es der Organisation 2024 nach Aufrufen in den sozialen Medien, über 1.000 Anhänger*innen zu einer Demonstration in Hamburg zu mobilisieren, in der die vermeintlich islamfeindliche Haltung der Politik und Medien in Deutschland kritisiert und zur Errichtung eines islamischen Kalifats aufgerufen wurde. Eine separate Demonstration von Anhängerinnen fand abseits der Hauptdemonstration statt. Es wird deutlich: Es bleibt nicht bei emotionalen Posts in den sozialen Medien. Es gelingt den Organisationen, vor allem Jugendliche auch offline zu mobilisieren (Tinç 2024, 5).

Fallbeispiele aus der praktischen Arbeit

Da die Autoren als Berater*innen in einem zivilgesellschaftlichen Hilfsangebot für Angehörige religiös radikalisierter Personen und Aussteiger*innen aus dem Islamismus tätig sind, soll die geschilderte Wirkweise der Aktivitäten der Islam-Fluencer*innen anhand eines Praxisbeispiels nachvollzogen werden. Vor allem in der Beratungsarbeit mit Teenagern kann die Frage nach dem Medienkonsum Aufschluss und eine erste Einschätzung der Situation geben. Immer öfter berichten Eltern davon, dass ihre Teenager sich mit dem Islam beschäftigen und dann beginnen, über soziale Ungerechtigkeiten und antimuslimischen Rassismus zu sprechen, etwa über die Benachteiligung von Muslim*innen und über Zwischenfälle, in denen Frauen das Kopftuch vom Kopf gezogen wird. Insbesondere bei Jugendlichen mit Migrationshintergrund, aber auch bei konvertierten, zunächst etwa christlich oder areligiös in Deutschland sozialisierten Teenagern werden durch solche Inhalte stark vereinfachte Antworten auf soziale Probleme vermittelt, die den Jugendlichen ein komplexitätsreduziertes Gut-Böse-Weltbild vermitteln. Dies führt nicht selten auch zu Konflikten innerhalb der eigenen Familie.

Im folgenden anonymisierten und in Details verfremdeten Beratungsfall geht es um einen männlichen, zum Islam konvertierten Jugendlichen, der, zunächst in Westdeutschland aufgewachsen, nach dem Umzug der Familie in die neuen Bundesländer massiv mit rechtspopulistischen Tendenzen konfrontiert war: Die Mutter des Jungen hat einen westafrikanischen, der Vater keinen Migrationshintergrund. Der Junge wurde extern als „nicht (richtig) deutsch“ markiert und erlebte rassistische Ablehnung. Im nun erstarkenden Gefühl des Opfer-Seins bestand eine Anknüpfungsfläche für die islamistische Ideologie mit ihrem umfassenderen Opfernarrativ. Darüber hinaus lag aber weitere Attraktivität der Angebote in der vermeintlichen Gemeinschaft mit den Influencer*innen und deren anderen Follower*innen online. Diese scheinbare Nähe mit Personen ähnlichen Alters, die Interessen teilen und wie er einen wesentlichen Teil ihrer Zeit online mit sozialen Medien verbringen, stellte ein Angebot dar, das andere religiöse oder ideologische Akteur*innen, etwa eine Moschee, nicht bieten konnten. Der Junge fand also sowohl einen neuen Deutungsrahmen für seine eigene Lebensrealität als auch ein soziales Umfeld an seinem neuen Lebensmittelpunkt. Durch den Algorithmus stieg der Jugendliche immer tiefer in islamistische Propaganda ein, veränderte seine Lebensumstände und zog sich sozial zurück – bis die Eltern sich schlussendlich hilfesuchend an die „Beratungsstelle Leben“ des Grüner Vogel e. V. [2] wandten. Im Erstgespräch nach der Kontaktaufnahme waren seine digitalen Kontakte und die Nutzung sozialer Medien wesentlicher Gegenstand der Beratung: Wissen die Eltern, welchen Personen und Gruppen ihr Sohn folgt? Welche Inhalte er konsumiert? Auch wenn der Einblick von Eltern in die Mediennutzung ihrer Kinder oftmals beschränkt ist, können sie in den meisten Fällen dennoch Informationen liefern, die für Fachkräfte in der Prävention für die Einschätzung relevant sind. So auch im vorliegenden Fall, bei dem Abdelhamid, ein weiterer populärer salafistischer Influencer, ebenso wie die Gruppen Generation Islam und Muslim Interaktiv sowie im Grenzbereich zum Islamismus anzusiedelnde Kampfsportler relevante Bezugspunkte waren. Diese Akteur*innen für die Eltern einzuordnen und ihre Strategien zu erläutern, waren die ersten Maßnahmen der Beratung, bevor gemeinsam die Kommunikation mit dem Sohn und mögliche Gegennarrative erarbeitet wurden.

Schlussbetrachtung

Islamistische Influencer*innen sind eine reale Gefahr für junge Menschen und ein dynamischer, dabei aber noch unzureichend erforschter Bestandteil der islamistischen Landschaft in Deutschland. Sie vermitteln in jugendtauglichem Stil antidemokratische, antisemitische und antifeministische Positionen und befeuern gesellschaftliche Polarisierung und Radikalisierung. Bei islamistischen Influencer*innen handelt es sich allerdings nicht um terroristische Gewaltakteur*innen. Polizei und Geheimdienste können ihnen deshalb nicht direkt beikommen. In der Mischung aus Jugend- und Internetkultur finden sich auch legitime gesellschaftliche Diskurse. Das macht es schwer, dagegen vorzugehen. Es gibt Präventionsansätze wie aufsuchende Online-Sozialarbeit. Diese zielt auf Jugendliche, die in sozialen Medien von islamistischen Influencer*innen angesprochen werden und mit ihnen etwa in Kommentarbereichen interagieren. Doch dieser Bereich ist noch mit zu wenig Praktiker*innen und Geld ausgestattet. Zudem sind Praktiker*innen aus Sicherheitsgründen weniger sichtbar als die islamistischen Influencer*innen. Eigene Influencer*innen zu etablieren, die sich auf Augenhöhe kritisch mit Islam-Fluencer*innen auseinandersetzen, gestaltet sich daher herausfordernd.

Literatur

Abidin, Crystal (2018). Internet Celebrity: Understanding Fame Online. Emerald Publishing.

Baehr, Dirk (2019). Der Weg in den Jihad. Radikalisierungsursachen von Jihadisten in Deutschland. Wiesbaden, Springer Verlag.

Baron, Hanna (2021). Die Hizb ut-Tahrir in Deutschland. Herausforderungen und Ansätze der Präventionsarbeit. Online verfügbar unter https://www.bpb.de/themen/infodienst/329054/die-hizb-ut-tahrir-in-deutschland/ (abgerufen am 29.01.2025).

Bitzl, Christoph/Kurze, Michael (2021). Rechtsextreme Muslimhetze: Die Instrumentalisierung von Religion als Vote-Seeking-Strategie der AfD. Zeitschrift für Religion, Gesellschaft und Politik 5, 471–502.

Bundesministerium des Innern und für Heimat (2023). Muslimfeindlichkeit – eine deutsche Bilanz. Bericht des Unabhängigen Expertenkreises Muslimfeindlichkeit. Paderborn, Bonifatius Gmbh Druck.

CLAIM (Hg.). (2022). Zivilgesellschaftliches Lagebild antimuslimischer Rassismus. Online verfügbar unter: https://www.claim-allianz.de/content/uploads/2023/06/20230622_zivilgesellschaftliches_lagebild_antimuslimischer_rassismus_2022_claim_web-1.pdf?x65074 (abgerufen am 20.01.2025).

Dantschke, Claudia (2017). Attraktivität, Anziehungskraft, und Akteure des politischen und militanten Salafismus in Deutschland“. In: Ahmet Toprak/Gerrit Weitzel (Hg.). Salafismus in Deutschland: Jugendkulturelle Aspekte, pädagogische Perspektiven“. Wiesbaden, Springer VS, 61–76.

Enke, Nadine/ Borchers, Nadja S. (2019). „Social Media Influencers in Strategic Communication: A Typology of Influencers.“ International Journal of Strategic Communication 13(4), 261–277.

Fielitz, Maik/Albrecht, Stephen (2018). Wechselseitige Verstärkung von Demokratiefeindlichkeit. In: Philip Baron/ Ansgar Drücker/Sebastian Seng (Hg.). Das Extremismusmodell. Über seine Wirkungen und Alternativen in der politischen (Jugend-)Bildung und der Jugendarbeit. Düsseldorf, Informations-und Dokumentationszentrums für Antirassismusarbeit e. V., 62–67.

Granow, Viola Carolina/Scolari, Julia (2022). „TikTok – Nutzung und Potentiale der Kurzvideo-Plattform: Ergebnisse einer Mixed-Methods-Grundlagenstudie im Auftrag des SWR.“ Online verfügbar unter https://www.ard-media.de/media-perspektiven/publikationsarchiv/2022/detailseite-2022/tiktok-nutzung-und-potenziale-der-kurzvideo-plattform (abgerufen am 30.05.2025).

Jugendschutz.Net (2024). Islamistisches Influencing. Demokratie- und Menschenfeindlichkeit unter dem Deckmantel des Islam. Online verfügbar unter https://www.jugendschutz.net/mediathek/artikel/report-islamistischesinfluencing (abgerufen am 29.01.2025).

Meiering, David/Dziri, Aziz/Foroutan, Naika/Teune, Sinan/Lehnert, Esther/Abou Taam, Marwan (2018). Brückennarrative – Verbindende Elemente für die Radikalisierung von Gruppen, PRIF Report 7/2018. Frankfurt a. M., Leibniz Institut Hessisches Institut Friendens- und Konfliktforschung.

Pickel, Susanne/Pickel, Gert/Gittner, Natalie/Celik, Kazim/Kiess, Johannes (2022). Demokratie und politische Kultur. In: Oliver/Johannes Kiess/Aylin Heller/Elmar Brähler (Hg.). Leipziger Autoritarismus Studie. Autoritäre Dynamiken in unsicheren Zeiten: neue Herausforderungen – alte Reaktionen? Gießen, Psycho-Sozialverlag, 185–207.

Pickel, Gert/Schneider, Verena/Decker, Oliver (2023). Rechtsextremismus als Endpunkt von Radikalisierung – und Vorurteile in der Bevölkerung als Brückenkonstrukte? In: Susanne Pickel/Gert Pickel/Oliver Decker/Immo Fritsche/Michael Kiefer/Frank Lütze/Riem Spielhaus/Haci-Halil Uslucan (Hg.). Gesellschaftliche Ausgangsbedingungen für Radikalisierung und Co-Radikalisierung. Wiesbaden, Springer, 179–216.

Reinke de Buitrago, Sybille (2022). Radikalisierungsnarrative online in der politischen Bedeutungsschaffung: Islamistische und rechtsextremistische/-populistische Narrative in YouTube“. In: Sybille Reinke de Buitrago (Hg.). Radikalisierungsnarrative online. Wiesbaden, Springer VS, 49–74.

Shamdin, Yasmin/El-Auwad, Hanin (2023). Islamistische Stimmungsmache in den Sozialen Medien: Wie Islamist:innen internationale Konflikte instrumentalisieren. Online verfügbar unter https://www.bpb.de/themen/infodienst/519310/islamistische-stimmungsmache-in-den-sozialen-medien/ (abgerufen am 29.01.2025).

Sold, Manjana (2022). Von Cyber-Da’wa bis zur Gewalt: Mobilisierungstechniken radikaler salafistischer Personen. In: Ursula Birsl/Julian Junk/Martin Kahl/Robert Pelzer (Hg.). Inszenieren und Mobilisieren. Rechte und islamistische Akteure digital und analog. Opladen, Verlag Barbara Budrich, 181–213.

Tinç, Meryem (2023). Schuld, Scham, Schande. Zur Rolle von Emotionen in der Kommunikation islamistischer Social-Media-Akteur*innen. Violence Prevention Network (Schriftenreihe, 14).

Uslucan, Haci-Halil/Fatih, Kaya (2023). Die Bedeutung makrosozialer Rahmenbedingungen für muslimische Radikalisierung. Befunde erster Analysen und Erkundungen des Forschungsfeldes. Zeitschrift für islamische Theologie und Religionspädagogik (hikma), 1(14), S. 54–70.

Zick, Andreas/Küpper, Beate/Mokros, Nico (2023). Die distanzierte Mitte. Rechtsextreme und demokratiegefährdende Einstellungen in Deutschland 2022/2023. Bonn, Verlag J. H. W. Dietz.

Fußnoten

[1] Der Begriff „Islam-Fluencing“ ist bislang kein etabliertes wissenschaftliches Konzept, beschreibt jedoch treffend eine neuartige Erscheinungsform digitaler islamistischer Propaganda: Die strategische Nutzung populärer Influencingpraktiken zur schrittweisen Vermittlung ideologischer Inhalte. Ähnliche Phänomene werden u. a. als „Cyber-Daʿwa“ (Sold 2022), „digitale Daʿwa“ (Tinç 2023) oder „memetische Ideologisierung“ (Reinke de Buitrago 2022) beschrieben.

[2] Die Berater*innen von Grüner Vogel e. V. betreuen schwerpunktmäßig Rückkehrer*innen aus dem „Kalifat“ der Terrororganisation Islamischer Staat, aber auch Betroffene und Angehörige, die aus der Szene aussteigen wollen. Grüner Vogel e. V. ist ein zivilgesellschaftlicher Trägerverein und finanziert durch die Beratungsstelle Radikalisierung des Bundesamts für Migration und Flüchtlinge. Der Verein ist Mitglied der durch „Demokratie Leben!“ geförderten Konsortiumsstruktur DisTex. Leiterin Claudia Dantschke beriet als Mitglied der Task Force Islamismus das Bundesministerium des Inneren.

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