Postmigrantische Stadt: Eine neue Topographie des Möglichen

Sozio-historische Studien legen nahe, dass der Topos einer Sesshaftigkeit über mehrere Generationen hinweg ein Mythos ist. Vor allem Städte wären ohne Migration kaum denkbar. Heiko Berner und Erol Yildiz betrachten Migration, Stadtentwicklung und Urbanität in diesem Artikel aus einer postmigrantischen Perspektive. Sie betrachten dabei Migration nicht mehr als gesell­schaftliches Randphänomen, sondern rücken diese ins Zentrum und machen sie zum Ausgangspunkt weiterer Analysen. So diskutieren sie das Beispiel der postmigrantischen Ökonomie und zeigen die Relevanz sozialer Kontakte und grenzüberschreitender Ressourcen für die Gründung und Nachhaltigkeit eines Unternehmens.

Wir plädieren für eine Forschungsperspektive, die den Fokus auf differenzierte und vielschichtige Lebenswirklichkeiten richtet, eine Blickrichtung, aus der das Phänomen Migration als Forschungsperspektive betrachtet und das Verhältnis zwischen Migration, Stadt und Vielheit [1] neu bestimmt wird. Dies erfordert eine andere Herangehensweise, eine „kontrapunktische Lesart“, wie sie Edward Said (1994, S. 66) vorgeschlagen und praktiziert hat [2]: Etablierte Gewissheiten werden gegen den Strich gelesen, hegemoniale Vorstellungen aus der Perspektive und Erfahrung von Migration neu gedacht. Diese kontrapunktische Lesart der Migration nennen wir postmigrantisch.

Zunächst werden grundlegende Denkmuster beleuchtet, auf denen der restriktive Umgang mit Migration gründet, um im Anschluss die Idee am Beispiel postmigrantischer Ökonomie zu entfalten und urbane Verhältnisse neu zu lesen. „Stadt ist Migration, Stadt ist Vielheit“ sind die Grundgedanken, die der postmigrantischen Idee zugrunde liegen.

Dogma der Sesshaftigkeit – urbane Mythen

Porträt Heiko Berner. Bild: Privat.Prof. (FH) Heiko Berner PhD studierte Empirische Kulturwissenschaft und Ostslavische Philologie an der Eberhard-Karls-Universität Tübingen sowie Soziale Arbeit an der Fachhochschule Salzburg. Er absolvierte sein PhD-Studium an der Fakultät für Bildungswissenschaften der Universität Innsbruck im Fachbereich Migrationspädagogik. Seit 2010 ist er an der FH Salzburg als wissenschaftlicher Mitarbeiter in Lehre und Forschung in den Studiengängen BA Soziale Arbeit und MA Soziale Innovation, seit 2018 als FH-Professor tätig. Seine Tätigkeitsschwerpunkte – rund um Anerkennungstheorie, Empowerment und bildungstheoretisch fundierte Biographieforschung – beziehen sich hauptsächlich auf postmigrationsgesellschaftliche Verhältnisse.

Kontakt: heiko.berner@fh-salzburg.ac.at

 

Porträt Erol Yildiz. Bild: Privat.Erol Yildiz studierte Pädagogik, Soziologie und Psychologie an der Universität zu Köln. Er wurde 1996 im Fach Soziologie promoviert. 2005 habilitierte sich Erol Yildiz an der Universität zu Köln für das Fach Soziologie, war Gastprofessor in München, Graz, Wien und hatte Vertretungsprofessuren in Hamburg und Köln. Erol Yildiz war 2008-2014 Professor für den Schwerpunkt „Interkulturelle Bildung“ an der Alpen-Adria-Universität Klagenfurt. Seit März 2014 ist er Professor für den Lehr- und Forschungsbereich „Migration und Bildung“ an der Universität Innsbruck. Forschungsschwerpunkte: Postmigrantische Studien, Migration, Urbanität, Vielheit.

Kontakt: Erol.Yildiz@uibk.ac.at

Eine pessimistische und skandalisierende Sicht auf Migration scheint in den letzten Jahren gerade in Verbindung mit aktuellen Flüchtlingsdebatten wieder im Trend zu liegen. Der Begriff der Mobilität ist im Zuge der weltweiten Öffnungsprozesse zwar zu neuen Ehren gekommen, Flexibilität wird permanent als Erfordernis unserer globalisierten Welt beschworen. Transnationaler Migration und Zuwanderung werden aber weiterhin mit Misstrauen und Ablehnung begegnet. Nahezu unreflektiert erstreckt sich der argwöhnische Blick auch auf Stadtviertel oder Straßenzüge, die sichtbar von Migration geprägt sind und in denen inzwischen die Nachkommen von Zugewanderten bereits in der dritten Generation leben und arbeiten. Schnell werden solche Stadtteile als „Problemviertel“ abgetan, geraten dauerhaft in Verruf. Die Lebenswirklichkeiten von Menschen in solchen Stadtvierteln gelten als „entgleist“ oder sie werden aufgrund von als negativ verstandenen Abweichungen von der Mehrheitsgesellschaft als „ethnische Kolonie“ oder „Parallelgesellschaft“ charakterisiert. Der Begriff Mehrheitsgesellschaft bezeichnet dabei eine nicht weiter definierte, inhärente Norm. Aus dieser Sicht erscheinen diese Stadtteile „als Horte versammelter Regellosigkeit, Abweichung und Anomie“, wie Loïc Wacquant (1998, S. 21) in Bezug auf die öffentliche Repräsentation US-amerikanischer Ghettos festgestellt hat.

Auch die Migrationsforschung im deutschsprachigen Raum hat wesentlich zur Reproduktion eines ethnisch-nationalen Differenzdenkens beigetragen. Begriffe wie Herkunft, Ethnizität oder Integration wurden zu zentralen Kategorien des Migrationsdiskurses, bestimmten seine inhaltliche Ausrichtung und verdichteten sich schließlich zu beharrlichen Alltagsmythen. Die Erklärungsversuche, die der Historiker Philipp Ther (2018, S. 322) in einer aktuellen Studie im Blick auf die Frage bietet, warum die sogenannten Gastarbeiterinnen und Gastarbeiter sich nicht in die deutsche oder österreichische Gesellschaft hätten einfügen können bzw. warum gesellschaftliche Integra­tionsbemühungen gescheitert seien, sind ein Hinweis auf die Langlebigkeit solcher Alltagsmythen:

„Das hing mit dem hohen Männerüberschuss unter den angeworbenen Gastarbeitern zusammen; wenn diese nicht alleine bleiben wollten, blieb ihnen so gut wie keine andere Wahl, als Frauen aus der Türkei nachzuholen. Durch den Familiennachzug begann die ohnehin kaum vorangeschrittene Integration in mancher Hinsicht von vorn. Die nachziehenden Partner sprachen wenig oder kein Deutsch und waren mit der deutschen Gesellschaft nicht vertraut.“

Ein anderes Beispiel ist der von Friedrich Heckmann verwendete Begriff der „ethnischen Kolonie“, den er dem Assimilationsdiskurs der 1980er Jahre (Esser 1980) entlehnt. Er dient als Erklärungsansatz für eine gescheiterte Integration von Migrant*innen und ist ein Begriff, der bis heute in den öffentlichen Debatten über Migration und Integration herumgeistert. Je nach Perspektive wird die „ethnische Kolonie“ von Heckmann positiv oder negativ betrachtet. In einem Interview verweist er darauf, dass das Leben in diesem Raum den Prozess der „Erstintegration“ erleichtern würde, wenn er nicht „zum ausschließlichen Verkehrskreis der Einwanderer wird und dies auch bleibt“ (Heckmann 2016, S. 63).

Ähnlich argumentiert Rauf Ceylan in seiner Studie mit dem Titel »Ethnische Kolonie«, wenn er darauf verweist, dass die Integration von der ethnischen Kolonie in die Mehrheitsgesellschaft schrittweise erfolgen könne (vgl. Ceylan 2006, S. 145). Auch Hartmut Häußermann verwendet zur Beschreibung der Lebenssituation von Migrationsfamilien und deren Nachkommen in marginalisierten Stadtteilen den Begriff und spricht von „Übergangsorten“, wie das folgende Zitat demonstriert:

„Die ethnischen Kolonien, die es in jeder Stadt gibt, können für die Zuwanderer einen Schutzraum darstellen, in dem sie sich auf Grundlage der Anerkennung ihrer mitgebrachten Identität, eingebettet in dichte soziale Netzwerke, mit der neuen Heimat auseinander setzen können […]. Sie ermöglichen sozusagen eine behütete Erfahrung mit Rückzuggarantie“ (Häußermann 2006, S. 303f.).

Diese Unterscheidung zwischen „Mehrheitsgesellschaft“, die nicht weiter definiert wird und „ethnischer Kolonie“ schafft eine Normalität, an der sich große Teile der Migrationsforschung weiterhin implizit oder explizit orientieren.

Kategoriale Klassifikationen dieser Art sind nicht neutral, sondern übertragen gewisse Bedeutungen, prägen gesellschaftliche Diskurse, erzeugen Normalitäten und fungieren als „wirkmächtige Erkenntnisinstrumente“ (Bettini 2018, S. 25), prägen die institutionelle und öffentliche Wahrnehmung und das gesellschaftliche Bewusstsein. „Unterschiedliche Perspektiven sind nicht nur eine Frage des Blicks, sondern auch des Bewusstseins, der physischen Verortung sowie Machtdifferenz“, so die prägnante Formulierung von Walter D. Mignolo (2019, S. 104). Solche Klassifikationen haben realitätserzeugende Effekte, kanalisieren die Wahrnehmung von Realität und wirken dadurch in die Gesellschaft zurück. Zugleich versperren sie den Blick auf komplexe Lebenswirklichkeiten. Übersehen wird auf diese Weise, dass Städte immer schon durch die „gleichzeitige Existenz von Differentem und Nebeneinander von Vielfalt“ zu charakterisieren waren, wie Thomas Krämer-Badoni (2002, S. 59) es ausdrückt.

Postmigrantische Lesart

Die postmigrantische Perspektive, die hier eingenommen wird, ist kein Ansatz im klassischen Sinn. Vielmehr versammeln sich in dieser Sichtweise verschiedene Ideen, die in den letzten Jahren entwickelt wurden und eine gewisse Richtung signalisieren – und zwar eine kontrapunktische Lesart, aus der historische Entwicklungen und gegenwärtige soziale Verhältnisse neu interpretiert werden (vgl. aktuell Foroutan 2019; Foroutan et al. 2018; Hill und Yildiz 2018). Dieser grundlegende Perspektivwechsel verweist auf einen Bruch mit dem etablierten Migrationsdiskurs und ermöglicht uns, gesellschaftliche Entwicklungen anders zu sehen, andere Denkhaltungen einzunehmen und auf diese Weise eine andere Topographie des Möglichen zu entwerfen. Dahinter steht zugleich eine kritische Auseinandersetzung mit der bisherigen Wissensproduktion, eine Revision dessen, was bisher erzählt und was ignoriert bzw. ausgelassen wurde, eine Art erkenntnistheoretische Wende in der Migrationsforschung. Wie Saskia Sassen (1996, S. 10) schon vor Jahrzehnten treffend bemerkt hat, scheint der etablierte Migrationsdiskurs ein „Diskurs der Auslassung“ zu sein. Dabei geht es um das Überwinden von Denkmustern, das Neudenken des gesamten Feldes, in welches der Migrationsdiskurs eingebettet ist. In diesem Sinn handelt es sich durchaus um eine epistemologische Wende, einen radikalen Bruch mit der Grundprämisse des herkömmlichen Migrationsdiskurses und seiner kategorischen Trennung zwischen „Migrant*in“ und „Nichtmigrant*in“, „Migration“ und „Sesshaftigkeit“. Dies lässt herkömmliche Differenzauffassungen fragwürdig erscheinen und fördert neue Kombinationen zutage. Wenn Migration zum paradigmatischen Ausgangspunkt wird, rücken bisher marginalisierte Wissensarten und Praktiken in den Fokus. Dies verlangt nach einer radikalen Revision etablierter Definitionen von historischer Normalität und bedeutet zugleich, Phänomene, Entwicklungen und Geschichten zusammenzudenken, die für gewöhnlich isoliert betrachtet wurden, eine non-dualistische Lesart (vgl. Mitterer 2011).

Geschichten aus der Perspektive und Erfahrung von Migration zu erzählen und dabei marginalisiertes und weithin ignoriertes Wissen sichtbar zu machen, ist eine widerständige und subversive Praxis, die für das postmigrantische Denken von zentraler Bedeutung ist. Die postmigrantische Lesart der Migrations- und Stadtforschung führt weg von ethnisch bzw. migrantisch sortierten Theorien und weitet den Blick auf die Gesamtgesellschaft. Für den Migrationsdiskurs bedeutet das, Migrationsforschung in jeder Hinsicht aus ihrer bisherigen Sonderrolle zu befreien und als Gesellschaftsanalyse zu etablieren. Um es mit Regina Römhild (2014, S. 263) auf den Punkt zu bringen: „Was fehlt, ist nicht noch mehr Forschung über Migration, sondern eine von ihr ausgehende reflexive Perspektive, mit der sich neue Einsichten in die umkämpften Schauplätze ›Gesellschaft‹ und ›Kultur‹ gewinnen lassen“.

Eine postmigrantische Perspektive suspendiert soziale Sortierungen, die auf binären Kategorien beruhen und rückt dafür hybride, mehrdeutige Entwicklungen ins Blickfeld, ohne jedoch Dominanzverhältnisse und strukturelle Barrieren zu übersehen. Für die Stadt- und Urbanitätsforschung bedeutet dies, das Verhältnis zwischen Migration und Urbanität neu zu lesen. Lenkt man den Fokus auf die urbane Wirklichkeit, werden Lebensentwürfe, Verortungspraxen, Geschichten und neue Genealogien der Gegenwart, jenseits nationaler Narrative und Polarisierungen, sichtbar.

Das Postmigrantische fungiert damit als eine Beobachtungskategorie für soziale Situationen von Mobilität und Vielheit, macht Brüche, Mehrdeutigkeit und marginalisierte Erinnerungen sichtbar, die nicht am Rande der Gesellschaft anzusiedeln sind, sondern zentrale gesellschaftliche Verhältnisse zum Ausdruck bringen.

Geschichte aus der Sicht der Migration

Es ist an der Zeit, Geschichte aus der Sicht der Migration zu rekonstruieren und dabei ihre gesellschaftsbewegende Kraft und Dynamik in den Blick zu rücken. Menschen, die als sogenannte Gastarbeiterinnen und Gastarbeiter Anfang der 1960er Jahre nach Deutschland, Österreich oder in die Schweiz kamen, haben – wie aus alten Dokumentationen unschwer geschlussfolgert werden kann – einen wesentlichen Beitrag zur Transnationalisierung geleistet. Im Laufe der Zeit entwickelten sie weitere grenzüberschreitende Verbindungen und Strategien, aktivierten ein Mobilitätswissen, das situativ für ihre gesellschaftliche Verortung genutzt werden konnte.

Angesichts der öffentlichen Abwertung ihrer Lebensumstände blieb vielen Zugewanderten auch nichts anderes übrig, als sich über lokale Beschränkungen hinaus zu orientieren. Die Bahnhöfe, in denen sie sich in den 1960er Jahren mit der Hoffnung trafen, Bekannte aus ihren Herkunftsorten zu sehen sowie Neuigkeiten von ihren Familien und Nachbarn zu erfahren, wandelten sich zu Schnittpunkten transnationaler Bezüge. Dort fanden Begegnungen statt, entstanden neue Verbindungen und Kommunikationsräume. Es entwickelten sich Infrastrukturen, Formen der Mobilität und informelle Netzwerke, die den Nachzug weiterer Menschen ermöglichten. Grenzüberschreitende Verbindungen setzten Transnationalisierungsprozesse in Gang und trieben auf diese Weise gewissermaßen eine Globalisierung von unten voran. Solche Mobilitätsgeschichten werden jetzt von den Nachfahr*innen der „Gastarbeiter“-Generation neu erzählt und mit familiären Erfahrungen und Zukunftsentwürfen verknüpft.

Diese transnationalen Verbindungen und Netzwerke sind Zwischenräume, in denen weltweite Querverbindungen zusammenlaufen und sich zu Alltagskontexten verdichten, es sind Transtopien (vgl. Yildiz 2015, S. 32–34) – reale und imaginäre Orte zugleich, die sich aus Herkunfts- und Ankunftsräumen bilden, Räume, in denen unterschiedlichste lokale, regionale und transnationale Elemente auf spezifische Art miteinander verknüpft werden und sich zu lokalen Praxisformen verdichten. Ähnlich wie der Begriff des „Dritten Raumes“ bei Homi Bhabha (1997, S. 124) sind Transtopien als reale oder imaginäre Orte zu verstehen, an denen Geschichten und gesellschaftliche Entwicklungen neu geschrieben und auf unterschiedliche Art und Weise miteinander verknüpft werden. Sie verweisen auf das positive Potenzial realisierbarer Utopien in einer durch Mobilität und Vielheit geprägten globalisierten Welt.

Die postmigrantische Ökonomie, die wir später diskutieren, ist ein Beispiel dafür. Für solche Entwicklungen verwendet Martin Albrow den Begriff „Soziosphären“ und meint damit unterschiedlich gelagerte, weltweit gespannte Verknüpfungen, die für Menschen vor Ort neue Erfahrungsräume ermöglichen (vgl. Albrow 1997, S. 306–310).

Stadt ist Migration – Migration ist Stadt

Lokale, regionale und transnationale Migrationsbewegungen im Zuge der Industrialisierung haben Städte zu Großstädten gemacht. Stadtentwicklung, Urbanität, die Öffnung alltäglicher Lebenswelten wären ohne Migration nicht denkbar. Sozialhistorische Studien legen nahe, dass Sesshaftigkeit über mehrere Generationen hinweg ein Mythos ist (vgl. Bade 2000; Hahn 2012; Oltmer 2017). Mobilitätserfahrungen und die damit verbundene Vielheit haben das urbane Leben immer geprägt (vgl. Yildiz 2013; Bukow 2010), Stadtgeschichten sind immer auch Migrationsgeschichten. Die Vorstellung, Städte seien eigentlich homogen und Zuwanderung würde diese Homogenität zerstören, ist ein Mythos. Historisch gesehen ist es umgekehrt: Nicht Sesshaftigkeit ist der Normalfall, sondern Migration, wie das folgende Zitat über Wien es exemplarisch auf den Punkt bringt: „Wien ist also de facto seit Jahrhunderten eine der kosmopolitischsten Städte Europas. Man könnte sogar sagen: Migration prägt hier nicht die Stadt. Migration ist die Stadt“ (Kron 2014).

Inzwischen besteht in den Sozial- und Kulturwissenschaften ein gewisser Konsens darüber, dass Migration historisch gesehen als urbane Normalität zu betrachten ist und jede Geschichte des Menschen und der Städte auch als eine Geschichte von Bewegung und Wanderung dargestellt werden kann. Dies gilt umso mehr in Zeiten globaler Vernetzung durch die rasante Entwicklung von Informations- und Transporttechnologien, in denen Globales und Lokales aufeinandertrifft und zu immer neuen Verbindungen führt: eine Öffnung der Orte zur Welt.

Städte waren und sind kulturelle Kontaktzonen, Transiträume und Knotenpunkte von Migrationsbewegungen. Eine Vielzahl lokaler und globaler Phänomene, kultureller Elemente, Milieus und religiöser Konfessionen treffen in urbanen Räumen aufeinander und verdichten sich dort zu lokalen Strukturen. Urbane Räume werden zu Plattformen, auf denen sich die unterschiedlichsten Bewegungen von Menschen, Waren, Bildern, Informationen und Ideen überlagern und durchkreuzen – urbane Orte, an denen diverse und widersprüchliche Perspektiven und Differenzen aufeinandertreffen, sich neue lokale Logiken entfalten und auf diese Weise eigensinnige urbane Geographien erzeugt werden. Damit meinen wir, dass jeder Mensch seine eigene persönliche Geographie hat, in der Grenzen anders verlaufen als auf der Landkarte. Das folgende Zitat von Zafer Senocak (2011, S. 108) bringt diese Idee auf prägnante Weise zum Ausdruck: „Zwischen Weggehen und Ankommen ist eine individuelle Wegstrecke, die in keinem Atlas verzeichnet ist. Diese Strecke ist heute keine Einbahnstraße mehr, sondern ein ständiges und stetiges Pendeln zwischen Hier und Dort, ein Hin und Her, das herkömmliche, eindeutig definierte Grenzbegriffe aufhebt.“

Postmigrantische Ökonomie

Wie oben kurz ausgeführt, sind es häufig die von Migrant*innen geführten Kleinunternehmen, die Migration in den Städten sichtbar machen und wesentlich zur Stadtentwicklung und Urbanisierung beigetragen haben. Im Gegensatz zu den gängigen Auffassungen, die das ökonomische Handeln von Migrantinnen und Migranten unter ethnischen oder herkunftsbezogenen Vorzeichen und je nach Voreinstellung als „Integration“ oder „Desintegration“ bewerten, möchten wir den Blick auf die historische Entwicklung ökonomischer Aktivitäten und deren Bedeutung für Stadt und Urbanität lenken und andere Geschichten erzählen. Wir sprechen hier von einer postmigrantischen Ökonomie. Ein Ausgangspunkt unserer Überlegung ist, dass Migrant*innen durch ihre ökonomischen Aktivitäten wesentlich zur Wiederbelebung heruntergekommener Stadtteile beigetragen haben, die zum Teil von kommunaler Seite bereits aufgegeben waren. Kioske, Speiselokale und Lebensmittelläden wurden im Laufe der Zeit zur Haupterwerbsquelle für viele Migrationsfamilien. Sie veränderten das Gesicht der Stadtviertel und Straßenzüge und gaben ihnen mancherorts einen Hauch „südländischen Flairs“.

In einzelnen interessanten Studien ist deshalb von „transkultureller Praxis“ bzw. „strategischer Transkulturalität“ (Pütz 2004, S. 258) die Rede. Ökonomische Aktivitäten werden als konstitutiver Bestandteil der Stadtentwicklung, Urbanisierung und Globalisierung interpretiert (vgl. Espahangizi 2011). Darüber hinaus werden sie nicht nur als lokales, sondern vor allem auch als ein globales bzw. transnationales Phänomen beschrieben (vgl. Schmiz 2011, S. 156–160).

Diese unternehmerische Selbständigkeit ist als ökonomische Selbstverortung zu betrachten, die – wie historische Beispiele zeigen – unter schwierigen gesellschaftlichen Bedingungen realisiert werden musste, somit als eine Art Überlebensstrategie anzusehen ist. Nicht der Begriff „Integration“, sondern postmigrantische Verortung erscheint uns geeignet, diesen offenen und vielschichtigen Prozess zu charakterisieren, während der viel beschworene Integrationsbegriff von einer Homogenität gesellschaftlicher Verhältnisse ausgeht und vor allem von zugewanderten Menschen eine bedingungslose Anpassung an eine nicht weiter definierte „hiesige Normalität“ verlangt.

Aus der Not eine Zukunft

Historische Studien belegen, dass Migrant*innen unter restriktiven gesellschaftlichen Bedingungen zunächst erhebliche Hürden überwinden mussten, um sich selbständig zu machen. In Österreich war es beispielsweise das Wegfallen des „Erfordernisses der Gleichstellung“ (Haberfellner 2012, S. 45), das es sogenannten Drittstaatsangehörigen erst nach 2002 erlaubte, ein Unternehmen zu gründen, ohne zuvor den volkswirtschaftlichen Nutzen nachzuweisen. Dazu kommen noch immer Formen der sozialen Ausgrenzung, denn es ist nicht einfach, angemessene Ladenlokale zu finden bzw. anzumieten. Schwierigkeiten mit den Behörden waren und sind an der Tagesordnung. Die Beschaffung der erforderlichen Geldmittel auf formellen Wegen erweist sich als äußerst mühsam bzw. unmöglich (Schmid et al. 2006). Gelingt der Gang in die Selbständigkeit, bedeutet dies für die meisten Akteur*innen einen gewissen Schutz vor Diskriminierung und verspricht eine gewisse Aufwertung des sozialen Status (Berner 2018).

Großstädtische Viertel, die durch ökonomische Aktivitäten geprägt sind, werden heute immer noch als „ethnische Kolonien“ oder „Parallelgesellschaften“ mit eigenen Regeln bezeichnet. Seit Wilhelm Heitmeyer, Joachim Müller und Helmut Schröder (1997) in einer Studie über Fundamentalismus und Gewalt von türkischen Jugendlichen zum ersten Mal den Begriff „Parallelgesellschaft“ verwendeten, führt er praktisch ein Eigenleben. Im medialen und politischen Diskurs wird heute notorisch vor der Bildung von „Parallelgesellschaften“ gewarnt. Dieser Begriff bedient eine Kollektivsymbolik und konstruiert schließlich seine eigene Wirklichkeit. Dabei weisen solche Stadtteile, die als „Parallelgesellschaften“ benannt werden, oftmals eine gut funktionierende Infrastruktur auf, tausende Unternehmen haben ökonomische Nischen hervorgebracht und damit durch Selbstinitiative eigene Aufstiegschancen geschaffen. Daher lohnt es sich, genauer hinzuschauen. Wie viele Studien belegen, sind solche Stadtteile weitaus besser als ihr Ruf (stellvertretend Dika et al. 2011, Yildiz und Mattausch 2009). Es handelt sich überwiegend um funktionierende, lebendige Nachbarschaften, in denen sich eine urbane Mischkultur entwickelt hat, die inzwischen sogar Touristen anzieht. Nachweislich haben Migrant*innen und deren Nachkommen durch ihre Präsenz das Gesicht und die Atmosphäre vieler Städte wie Berlin, München, Köln oder Wien geprägt, ihnen neue Impulse und Stadtvierteln eine gewisse Stabilität verliehen. Stadtteile oder Straßenzüge wie beispielsweise Berlin-Kreuz­berg, die Keupstraße oder die Weidengasse in Köln oder die Ottakringer Straße in Wien verfügen inzwischen über eine Atmosphäre, die mit ihrem mediterran-orientalischen Flair auch für Menschen aus anderen Stadtvierteln zunehmend attraktiver wird.

Ethnisch, migrantisch oder postmigrantisch?

In der Literatur wird ethnische Ökonomie von migrantischer Ökonomie (ein Überblick in Berner 2018, S. 37–55) unterschieden. Ethnische Ökonomie bietet – so die Definition – in erster Linie ethnisch codierte Produkte für eine Kundschaft an, die vermeintlich zu diesem Angebot passt. Diese Sicht kann als überholt gelten, denn weder gibt es in städtischen Quartieren eine zahlreiche homogene Bevölkerung, die allein als Kundschaft für „ethnische“ Produkte ökonomisch lohnenswert wäre, noch bieten Unternehmen üblicherweise ein so spezifisches, reduziertes Angebot.

Besonders problematisch an dieser Bezeichnung ist, dass unternehmerische Praktiken auf „Ethnizität“ und damit auf die sogenannten „Herkunftskulturen“ reduziert werden. Die Folge ist, dass soziale und kulturelle Ressourcen zu ethnischen Ressourcen umgedeutet oder zumindest unter ethnischem Vorzeichen gewertet werden. Die Kontexte, in denen sich ökonomisches Handeln vollzieht, die gesellschaftlichen Bedingungen, die Menschen zu unternehmerischen Tätigkeiten nötigen, kommen dabei zu kurz. Unternehmerische Aktivitäten werden auf diese Weise als exotisches Sonderthema behandelt, obwohl sie als integraler Bestandteil von Handel und Wirtschaft zur urbanen Normalität gehören.

Wenn „Ethnizität“ als ontologische Gegebenheit, also als quasi natürlich vorausgesetzt wird, gerät die Tatsache aus dem Blick, dass Ethnizität ein Konstrukt darstellt und von Menschen im jeweiligen Kontext immer wieder neu erfunden, symbolisch inszeniert, spielerisch oder taktisch verwendet und als Geschäftsstrategie eingesetzt werden kann.

Auf Ethnizität fixierte Diskurse beruhen auf einer ideologischen, hegemonialen Sichtweise, die bestimmte Perspektiven ausschließt oder marginalisiert. Bereits die Benennung ökonomischer Tätigkeiten von Migrant*innen als „ethnisch“ ruft ein ganzes Bündel an Vorstellungen ab, die aus „einheimischer Normalität“ herausfallen. Bis zum Ghettovorwurf ist es dann nicht mehr weit. Begriffe wie „Klein-Istanbul“ oder „hinter dem Bosporus“ entwerfen ein dramatisches Bild, das sich wenig um differenzierte Beschreibung kümmert. Auf Ebene der einzelnen Betriebe ist es vielmehr Normalität, dass sich Produktpaletten bunt mischen und völlig unabhängig von der ethnisch-nationalen Verortung der Inhaberin oder des Inhabers geführt werden. Hybride Angebote aus „türkischen“ und „österreichischen“ Mehlspeisen beim Bäcker oder die Pizzeria, die von einer Inhaberin oder einem Inhaber welcher Herkunft auch immer geführt wird, sind längst urbaner Alltag, wobei wir die Begriffe „türkisch“ oder „österreichisch“ auch als hybride Konstrukte begreifen. Ethnie wird dadurch zum Attribut, das weniger auf essentialistische Weise mit einer Person verknüpft ist, als vielmehr zu einem Kapital, das spielerisch oder strategisch zum Einsatz gebracht werden kann, um sich einen ökonomischen Vorteil zu verschaffen. Auch wenn spezifisches Herkunftswissen oder transnationale Beziehungen als Kapitalien zum Einsatz kommen, dann bedeutet dies nicht, dass die Akteur*innen dadurch zu Träger*innen dieser Ethnie werden, geschweige denn sich dadurch in irgendeiner Weise zur gesellschaftlichen Mehrheit positionierten. Es sind viel eher Facetten, die aufgerufen werden können oder auch nicht.

Kim Kwok und Michael Parzer (vgl. 2009, S. 204) haben in ihrer empirischen Studie zum Umgang mit kulturellen Differenzen bzw. Ethnizität in migrantischen Kulturökonomien in Wien eindrücklich gezeigt, dass es unterschiedliche und vor allem kontextspezifische Umgangsweisen mit ethnischen Zuschreibungen gibt, die oft als Vermarktungsstrategie fungieren. Auch Robert Pütz zeigt in einer qualitativen Studie über unternehmerische Aktivitäten türkischer Migrant*innen in Berlin, wie „Türkisch-Sein“ im lokalen Kontext erfunden, als Geschäftsstrategie inszeniert und erfolgreich eingesetzt wird. Das ist für ihn kein ethnisches Handeln, sondern eine transkulturelle Praxis, eine ökonomische Handlungsstrategie (vgl. Pütz 2009, S. 74).

Der Begriff der migrantischen Ökonomie sagt demgegenüber nichts über die Branche oder die Produktpalette des Unternehmens aus, sondern verweist darauf, dass die Inhaberin oder der Inhaber oder ihre Vorfahren über Migrationserfahrungen verfügen. Studien stellen allerdings immer wieder heraus, dass es nur wenige Unterschiede zu „einheimischen“ Betrieben gibt (Schmid et al. 2006). Für alle gilt, dass sie bei der Gründung Hilfe benötigten, sei es finanzielle oder persönliche, oder dass sie versuchen, mit einer Geschäftsidee und einem „Business-Plan“ möglichst zielsicher Erfolg zu haben. Der zentrale Unterschied liegt daher weniger in den persönlichen Hintergründen als vielmehr in gesellschaftlichen Strukturen, die Migrantinnen und Migranten bei der Gründung benachteiligen.

Ein weiterer Aspekt ist die Einbindung ökonomischer Aktivitäten in transnationale Netzwerke, die mit einer Akkumulation transnationalen Sozialkapitals einhergeht und als wesentliche Erfolgsstrategie fungiert. Antonie Schmitz hat in einer Studie exemplarisch gezeigt, dass vietnamesische Migrant*innen in Berlin Ländergrenzen überschreitende soziale Netzwerke für ihre ökonomischen Aktivitäten vor Ort nutzen. Durch solche globalen Netzwerke und das Wissen, das auf diese Weise akkumuliert wird, werden strukturelle Hürden in Deutschland umgangen und teilweise kompensiert (vgl. Schmiz 2011, S. 176). Malte Bergmann (2011), der die Entwicklung der migrantischen Ökonomie in der Sonnenallee in Berlin-Neukölln untersucht hat, beschreibt die Straße als Raum grenzüberschreitenden unternehme­rischen Handelns, der erst durch unternehmerische Aktivitäten von Mi­grant*innen zu einem transnationalen und transkulturellen Raum wird.

Aus diesen Gründen bevorzugen wir den Begriff der postmigrantischen Ökonomie gegenüber dem der ethnischen oder der migrantischen Ökonomie, da dieser Begriff wesentliche Aspekte berücksichtigt: er nimmt nicht den Topos der Integration zur Grundlage der Bewertung ökonomischer Aktivitäten, er macht auf die Diskrepanz zwischen mobiler, alltäglicher Normalität und benachteiligender oder rassistischer Praktiken aufmerksam und er beinhaltet die Transformation alltäglicher Praktiken, die aus dem Miteinander entstehen und sich in immer neuen Hybriden äußern.

Salzburger Fallbeispiele

Nachfolgend werden wir an Fallbeispielen aus Salzburg [3] veranschaulichen, welche Relevanz soziale Kontakte und die Aktivierung solcher grenzüberschreitender Ressourcen für Gründung und Zukunftsfähigkeit eines Geschäftes haben können. Auch andere postmigrantische Merkmale zeigen sich in den Beispielen. Sie sind Äußerungen der Kombination verschiedener Muster und Bedeutungen, die sich zu neuen, hybriden Ideen transformieren. Aber neben diesem „Kosmopolitismus von unten“ (Römhild 2009, S. 234) und dem Kreieren von Innovationen tauchen auch immer wieder die Schattenseiten auf, die sich in rassistischen Erlebnissen manifestieren. Salzburg ist für diese Schau besonders geeignet, weil es als eher konservative, „kleine Großstadt“ zurückhaltend mit solchen Neuerungen umgeht und manches, was in größeren Städten schon als Normalität gilt, hier noch im Moment der Transformation beobachtet werden kann.

Salzburg: Grenzregion

Die Geschichte von Herrn Ercan [4] ist auf mehrfache Weise transkulturell verwoben. Geboren und aufgewachsen in der Nähe von Ankara, führte er dort schon früh einen Computer- und einen Handyladen. Er heiratete die Schwester eines Freundes, die in der Salzburger Gegend aufgewachsen ist. Zunächst hatten die beiden beschlossen, in der Türkei zu bleiben, doch seine Frau, von Beruf Englischlehrerin, fand keine Stelle. Daher zogen sie nach Österreich. Herr Ercan machte sich nach einer Zeit der Orientierung wieder selbständig, denn er versteht sich von jeher als Unternehmer: „I’m a small businessman. It’s for me, lifestyle. Because I like this. Because I was, I made this all my life. I’m always thinking, I can, … I don’ t like other jobs.“ [5] Herr Ercan beschreibt sich selbst als kommunikativ und offen. Der Verkauf ist ihm seit seiner Kindheit vertraut: „All my family is by business, made businesses, when I was seven years old, I sold orange Saft in the bazars. I started when I was seven years old.“

Da er in der Computerbranche nicht Fuß fassen konnte, suchte er nach einer anderen Möglichkeit, sich selbständig zu machen. In Salzburg kooperierte er zunächst mit einem Konditor, der Baklava verkaufte und übernahm später den Betrieb ganz. Aus der Not machte er eine Tugend und kompensierte mangelndes Fachwissen durch sein Herkunftswissen: „Because I know the Turkish, what they like to eat.“ Diese Kenntnisse stellen ein kulturelles Kapital dar, auf das er zurückgreift, weil er seinen eigentlichen Beruf im Computerbereich, in dem er über einen Universitätsabschluss verfügt, in Österreich (noch) nicht ausüben kann, und das er in ökonomisches Kapital umzuwandeln versucht. Bei dieser Produktauswahl bleibt er aber nicht stehen, sondern erweitert sie umgehend um Gastronomiebedarf.

Da er noch über kein Lager oder einen Geschäftsraum verfügt, arbeitet er von seinem Transporter aus. Er fährt wöchentlich eine Runde, bei der er Waren einkauft und auf dem Rückweg wieder verkauft. Salzburg liegt direkt an der Grenze zu Deutschland, und weil er schon Geschäftskontakte in Süddeutschland hatte, war es naheliegend, die Route so zu gestalten: Sie führt zunächst über Bayern nach Baden-Württemberg und dann zurück in verschiedene österreichische Städte, in denen er die Waren verkauft. Besonders bemerkenswert ist für ihn der Grenzübertritt nach Bayern, bei dem er – trotz Schengenraum – jedes Mal kontrolliert wird. „All the times, they say to me ‘Stop! I must search for some things in your car.’ Always searching, searching, searching.“ Dafür hat er Verständnis, allerdings fühlt er sich durch die Art, wie mit ihm umgegangen wird, erniedrigt:

„It’s a little bit a problem for my, …, inside of me. German people, Austrian people, I can read in their eyes, they are looking to me, like I’m a dangerous man. It’s a little bit a problem inside of myself. Yeah it’s a bit a problem. Because I never was feeling like this.“

Diese Erfahrung ist für Herrn Ercan neu und deprimierend. Doch er bleibt optimistisch und geht davon aus, dass sich sein kosmopolitisches Selbstverständnis auf die Beamten irgendwann auswirkt.

„I’m feeling these things, and like the police people, the Finanzamt people, they are looking to me: ‘Aha, you are a Turkish man. I’m sure, you stole some things.’ […] But, the positive thing in my job is: when they’re talking, when they understand me, I think, they change their idea.“

Das Beispiel des Grenzübertritts zeigt, wie sich die oben genannte Diskrepanz zwischen geschäftlicher, alltäglicher Normalität und rassistischer Erfahrungen äußern kann. Herr Ercan nimmt sich selbst als weltoffen wahr, als einen Menschen, der das Verkaufen und den Umgang mit Kundinnen und Kunden als seinen „lifestyle“ bezeichnet und für den das Überschreiten von Grenzen sozialisierte Normalität und Arbeitsalltag ist. Die Fremdzuschreibungen, die an der Grenze sichtbar werden, sprechen aber eine andere Sprache. Hier fühlt er sich als potenzieller Dieb und als gefährlicher Mann wahrgenommen, mit dem auf entwürdigende Weise umgegangen werden kann. Bemerkenswert sind sein Optimismus und seine Geduld, die ihn hoffen lassen, auf die Beamten zurückzuwirken.

Salzburger Gastronomie: Kosmopolitismus von unten

Kebab-Restaurants gibt es in Salzburg jede Menge. Doch auch wenn sie auf den ersten Blick als „typisch türkisch“ erscheinen, gilt auch hier das oben Gesagte: Die Produktpaletten sind alles andere als ethnisch eingegrenzt, und jedes hat seinen eigenen Stil, der eher die Persönlichkeit des Inhabers oder der Inhaberin widerspiegelt als eine vermeintlich ethnische Homogenität. Frau Sarı, deren Vater einen Kebab-Imbiss führte, wählte einen anderen Weg. Gemeinsam mit ihrem indischen Mann öffnete sie eine italienische Pizzeria. „Ich war, wollte mich selbständig machen, ich wollte mich selbständig machen. Ich wollte meinen Traum erfüllen.“ Die Formulierung „Traum erfüllen“ weist schon darauf hin, dass das Restaurant für Frau Sarı mehr ist als nur Erwerbstätigkeit, eher schon eine Mischung aus Selbstverwirklichung und sozialem Status. Sie betont, dass sie es an ihre Kinder vererben will: „Also ich will schon diesen Laden, …, ich meine sicher, für die Zukunft kann man nie eine Garantie geben, aber, wenn man mich jetzt fragt, ich will diesen Laden meinen Kindern übergeben.“ Überhaupt spielte die Familie – besonders ihr Vater – für sie immer schon eine zentrale Rolle, wenn es um ihr Selbstverständnis als Unternehmerin ging. „Mein Vater ist mein sehr großes Vorbild. Er hat Disziplin in der Arbeit. Obwohl er so ein kleines Kebab-Standl gehabt hat, hat er wirklich Disziplin gehabt. Also nach meiner Meinung, hat er es perfekt gemacht.“

Neben diesem Statusbewusstsein als Unternehmerin ist es auch der Austausch mit anderen, der für Frau Sarı bei der Wahl der Branche eine große Rolle spielte. Daraus entwickelt sich ein branchenspezifisches berufliches Netzwerk, das aus verschiedenen Gastronom*innen, die einander immer wieder besuchen, besteht. „Wenn ich weiß, ein Freund von mir hat eine Gastronomie, dann gehe ich hin und sammle Tricks, …, so läuft das besser. Und es ist dann genauso auch bei mir. Deswegen besuchen sich Selbständige gerne.“

Auch im eigenen Lokal ist ihr der freundliche Umgang mit den Kund*innen ein besonderes Anliegen. Dabei ist wichtig, dass sie in ihrem eigenen Raum über die unausgesprochenen kommunikativen Regeln bestimmen kann: Sie ist es, die den Umgangston bestimmt und die aktiv für das freundliche Miteinander sorgen kann. Dies ist eine allgemeine Regel: Unternehmer*innen sind durch ihre Selbständigkeit in der Lage, die Regeln der Interaktionen in ihren Geschäftsräumen, in denen sie das Hausrecht haben, zu gestalten. Sie sind nicht abhängig von den kommunikativen Regeln, die andere im alltäglichen Umgang miteinander gestalten und die häufig rassis­tisch gefärbt und ausgrenzend sind. Ein „Kosmopolitismus von unten“ (Römhild 2009, S. 234) kann hier also aktiv gefördert werden.

Sichtbarkeit in der Stadt: zwischen Weltoffenheit und Abweichung

Anders als in größeren Städten gab es in Salzburg lange Zeit kein Hijab-Modegeschäft. Frau Şen erzählt über ihre Geschäftsidee:

„Bevor ich das Geschäft aufgemacht habe, so drei, vier Jahre vorher, das war ein richtiger Winter. Es war extremer Winter in Salzburg, mit viel Schnee und ich trage nur lange Mäntel. Und ich habe keinen langen Mantel gefunden in Salzburg. Nirgends. …. Dann hat mein Mann gesagt, ja fahren wir nach München. Da finden wir sicher was. Sind wir nach München gefahren und da haben wir eben was in München gefunden. Und beim Zurückfahren haben wir so einfach, …, man plaudert ein bisschen, wir haben gesagt: ‘Wieso macht kein einziger Mensch in Salzburg ein Hijab-Geschäft auf?’ Es ist wirklich ein Bedarf da. Dann müssen wir nicht nach München oder nach Wien fahren, dann könnten wir in Salzburg ganz normal einkaufen.“

Während ihrer Elternzeit, nach der sie ohnehin nur ungern zu ihrer dequalifizierten Stelle in der Qualitätskontrolle einer Fabrik zurückkehren wollte, ergab sich zufällig, dass ein Ladengeschäft frei wurde. Für sie stand von Anfang an fest, dass sie ihren Laden an einer sichtbaren Stelle aufmachen wollte. „Ich habe auch kein, wie soll ich sagen, Interesse gehabt, einfach irgendwo ein Geschäft zu suchen und zu sagen, da ist ein freier Raum, da möchte ich ein Geschäft machen.“ Die Gelegenheit war also günstig und sie beschloss, sich selbständig zu machen.

Doch die Sichtbarkeit hatte auch eine Schattenseite, so berichtet sie über ihre Befürchtung: „Weil es hier in Salzburg sowas ja noch nie gegeben hat. Und ein paar Kunden haben auch gesagt, ‘Respekt, Du traust Dich was.’ ‘Sage ich Wieso?’ ‘Ja, dass Du eben Puppen mit Kopftüchern aufstellst.’ Ich habe am Anfang wirklich die Befürchtung gehabt, dass vielleicht irgendwann einmal, wenn ich in der Früh herkomme, dass meine Auslagen also irgendwie eingeschlagen sind.“ Dass das Geschäft für Salzburger Verhältnisse eine Attraktion ist, schildert sie ebenfalls. „Es gibt viele Kunden, die vorbei kommen, Fotos machen oder mit Autos vorbeifahren, Fotos machen. Ich weiß nicht, wieso sie die Fotos machen, ob es ihnen gefällt oder ob sie es lustig finden, oder je nachdem, aber bis jetzt hat es nie was gegeben.“

Deutlich wird hier der Stellenwert einer „Abweichung“ oder „Anomie“ wie sie Wacquant (1998, S. 201) diagnostiziert, die der Laden einnimmt. Für Salzburg zumindest stellt er eine Innovation dar.

Der Alltag im Laden gestaltet sich demgegenüber ausgesprochen weltoffen. Sei es, dass Frau Şen ihre Waren persönlich in Istanbul bestellt: „In Istanbul gibt es dann verschiedene Großhändler und da wird, da gehen wir dann einfach runter, dann kaufen wir ein, und das wird alles dann bei unserem Importeur gesammelt und der macht das Papierkram und schickt uns das. Und das kommt bis zur Tür und dann kann ich auspacken.“ Sei es, dass sie als Geschäftsfrau unter Geschäftsleuten Kontakte knüpft: „Und die anderen, die wir nicht kennen, lernt man später dann kennen, wenn man das Geschäft aufgemacht hat, dann ist man Geschäftsfrau oder Geschäftsmann und dann kennt man sich einfach untereinander.“ Oder sei es, dass sie Kundinnen aus verschiedensten Kontexten, mit den verschiedensten Anliegen berät:

„Ich habe am Anfang, wie ich das Geschäft aufgemacht habe […] ein Interview in den Salzburger Nachrichten war das, glaube ich. Und viele Kunden, die das gesehen haben, sind dann reingekommen, auch österreichische Kunden. Die haben gesagt, die haben nicht gewusst, dass es in Salzburg so was gibt. Die fahren eben auf Iran, Irak oder Arabische Emirate auf Urlaub und sie brauchen so was. Dann sind sie einfach hergekommen.“

Martina Löw (2015) unterscheidet zwischen „Raum“ – als soziale, offene, vernetzte Form – und „Ort“ – als konkrete, einzigartige Form. Frau Şens Laden ist ein Beispiel für dieses Zusammenspiel von lokalem Geschehen im Laden und der Vernetzung von Akteur*innen außerhalb dieses Ortes, über Grenzen hinweg, aber auch innerhalb des Ortes selbst.

Diese Beispiele zeigen, wie die Potenziale transnationaler familiärer Netzwerke und Lebenskonstruktionen, die durch Migrationsbewegungen entstanden sind, für ökonomische Aktivitäten vor Ort genutzt werden. Mit Hilfe dieser Verbindungen werden neue Geschäftsideen und Kompetenzen entwickelt, soziales und kulturelles Kapital akkumuliert. Transnationale Räume werden zu lokalen Möglichkeitsräumen. Aus diesen (ökonomischen) Netzwerken und Lebensentwürfen entstehen neue Formen und Erfindungen, die die Betroffenen aus unterschiedlichen Einflüssen auf lokaler Ebene reflexiv zusammenfügen und als Ressource für ihren ökonomischen Erfolg zu nutzen wissen. Ulrich Beck und Elisabeth Beck-Gernsheim (2011, S. 192) sprechen in diesem Kontext zu Recht von transnationalen Wirtschaftsunternehmen und betonen: „Das vordringlichste Ziel ist jedoch, für alle Mitglieder des Verwandtschaftskollektivs die Ressourcen des sozialen, kulturellen und ökonomischen Kapitals zu mobilisieren, um sowohl die kollektiven als auch die individuellen Handlungschancen im transnationalen Raum zu vermehren (‘transnationale Fahrstühle’)”. Solche Entwicklungen verweisen auf eine Alltagspraxis, die der Wirklichkeit der globalisierten Welt nicht hinterherhinkt, sondern sie vorantreibt und nach außen öffnet.

Migration und Vielheit als Forschungsperspektive

Die bisherigen Ausführungen lassen den Schluss zu, dass Städte überall und dauerhaft von den Erfahrungen und Wirkungen des Kommens, Gehens und Bleibens geprägt sind. „Die Bewegung ist eben nicht etwa eine Abweichung von der Sesshaftigkeit, sondern Normalzustand und gleichzeitig notwendige Voraussetzung von Subjektivität“ (Terkessidis 2015, S. 96).

Diese Einsicht lässt konventionelle Migrationsforschung oft vermissen. Hier wird der Fokus gewöhnlich auf spezifische Bevölkerungsgruppen („Migrant*innen“) gerichtet, um sie entlang eines Mehrheitsdiskurses zu kategorisieren. Damit wird eine künstliche Differenz geschaffen, die in der Wirklichkeit so nicht existiert. Duales Denken konstruiert erst die Realität, die dann untersucht werden soll. Konzentriert sich Forschung auf migrantische Gruppen, so sollte sie sich in einem postmigrantischen Sinne frei von binären Zuschreibungen machen und Beschreibungskategorien aus der Perspektive der Betroffenen zu rekonstruieren versuchen.

Die Fallbeispiele verweisen auf die Notwendigkeit, die nationalen und ethnischen Vorstellungen über Gemeinschaft, Kollektivität und Zugehörigkeit zu überdenken. Menschen werden nicht nach bestimmten Kriterien kategorisiert und bestimmten ethnischen Gemeinschaften zugeordnet, sondern als Teil städtischer Entwicklung und radikaler Vielheit wahrgenommen.

Migrationsforschung als Gesellschaftsanalyse zu betreiben, bedeutet dann, den Blickwinkel zu ändern, den Fokus auf das Leben vor Ort, auf die Niederungen des Alltags zu richten. Im Zentrum steht dann nicht mehr die Frage, wie Migrant*innen und Einheimische zusammenleben bzw. welche Konflikte sie haben, sondern zunächst die Frage, was das Leben in einer Stadt, in einem Stadtteil oder auf einer Straße ausmacht, was dazugehört. Im Mittelpunkt steht das alltägliche urbane Zusammenleben und die Frage, wie man sich in Stadtteilen, die sich permanent im Wandel befinden, arrangieren kann, wie man Arbeit bekommen und sichern, die Infrastruktur des Quartiers nutzen und mitgestalten, an Bildungsprozessen teilnehmen und Erfolg haben kann. Das Interesse richtet sich automatisch auf das Lebenspraktische, die urbanen Strategien und die Dinge des Alltags – also zunächst auf das Gemeinsame, nicht das Trennende urbaner Praktiken.

Es wäre an der Zeit, einen postmigrantischen Blick auf Migration, Stadt und Vielheit zu richten: Jede Stadt besteht aus Menschen, die da sind und da leben wollen. Das ist der Ausgangspunkt – nicht die wertende Unterscheidung zwischen Einheimischen und Zugezogenen.

Geht man also davon aus, dass Stadtentwicklung schon immer durch Migration und Mobilität erfolgt ist, so entstehen daraus andere Urbanitätskonzepte als die im Migrationskontext seit Jahrzehnten viel beschworenen Integrationsprogramme – die zudem nicht als Angebot, sondern als miss­trauische Forderung und Warnung an spezifische Gruppen gerichtet werden. Es geht vielmehr darum, im Sinne einer offenen Stadt alle Menschen an der urbanen Gestaltung zu beteiligen (zur offenen Stadt vgl. Sennett 2018). In der Alltagspraxis funktioniert das längst, wie viele lokale Beispiele und Studien belegen.

Dazu wäre auch ein nachhaltiges Umdenken in der Stadtplanung erforderlich. Statt migrationsgeprägte Stadtviertel als „Ghetto“, „Parallelgesellschaft“ oder „Brennpunkt“ zu stigmatisieren, sollten Orte der Mobilität und Vielheit zum Ausgangspunkt zukünftiger konzeptioneller Überlegungen gemacht werden. Wie oben ausgeführt, ist jedenfalls anzuerkennen, dass es oft Migrant*innen waren, die mit ihren quartiernahen Geschäften Leben auf die Straßen brachten und entscheidend zur Sanierung heruntergekommener urbaner Räume beigetragen haben.

Dagegen entwickeln viele Städte in den letzten Jahren Integrationsleitbilder, die immer noch der alten Logik folgen. Regelmäßig wird danach gefragt, wie man Zugezogene, Ausländer*innen oder Migrant*innen integrieren kann – zu denen paradoxerweise oftmals Menschen gezählt werden, die schon seit Generationen in der Stadt leben, offenbar aber nicht als Einheimische wahrgenommen werden. Die Trennung über Generationen setzt sich fort anstatt zu fragen: Es geht um die Zukunft der Stadt, wie kann man alle daran beteiligen?

Das Verhältnis zwischen Migration, Stadt und Vielheit neu zu durchdenken und daraus zukunftsweisende Konzepte zu entwickeln, bedeutet schließlich, von einem „methodologischen Nationalismus“ (Glick Schiller 2014, S. 158–160) Abschied zu nehmen, das hegemoniale Diktat der Sesshaftigkeit in Frage zu stellen, die urbane Lebenswirklichkeit der Menschen in den Mittelpunkt zu stellen und sie als Expert*innen ihrer eigenen Lebenspraxis zu respektieren.

Die neuen Verortungspraktiken im urbanen Alltag können besser mit einem „methodologischen Kosmopolitismus“ (Beck 2004, S. 125) sichtbar gemacht und analysiert werden. Hier geht es um eine urbane Bewegung, die Regionen, Kulturen, Lebensformen und Lebensentwürfe, die räumlich wie zeitlich entfernt liegen, auf lokaler Ebene verknüpft. In diesem Zusammenhang spricht Ulrich Beck von der Metamorphose der Welt und meint damit, dass das gestern Undenkbare heute nicht nur möglich, sondern längst Realität geworden sei, eine Art realisierte Utopie (vgl. Beck 2017, S. 12).

Vieles spricht für einen non-dualistischen Blick, der Migration und Sesshaftigkeit, „einheimisch“ und „nichteinheimisch“ zusammendenkt und auf dieser Grundlage argumentiert. Wir benötigen eine selbstkritische Forschung, eine Abkehr von sich selbst produzierenden Analysen über „Migrant*innen“ und „Einheimische“, Studien, die wesentlich zur Verfestigung und Normalisierung von Differenzdenken und ethnischem Rezeptwissen beigetragen haben (zum non-dualistischen Blick vgl. Mitterer 2011).

Literatur

(zum Aufklappen)

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Anmerkungen

[1]  Wie Mark Terkessidis (2017) verwenden wir bewusst den Begriff „Vielheit“, um bestimmte Konnotationen von Vielfalt zu vermeiden. Vielheit verweist auf unterschiedliche Lebenswirklichkeiten, Lebensformen und Erfahrungshorizonte, die ein Gemeinwesen ausmachen.

[2]  Um die Beziehungen zwischen Konstrukten von Orient und Okzident zu analysieren und gleichzeitig zu irritieren, schlägt Edward Said eine Lesart vor, die er als „kontrapunktisch“ bezeichnet (Said 1994, S. 66). In diesem Beitrag geht es vor allem darum, die marginalisierten und ignorierten Perspektiven in konventionellen Migrations- und Integrationsdiskursen sichtbar zu machen.

[3]  Die Fallbeispiele stammen aus Berner (2018). Teile des Texts sind diesem entnommen.

[4]  Alle Eigennamen von Personen, Orten oder Betrieben wurden geändert.

[5]  Da Herr Ercan sich im Englischen wohler fühlt als im Deutschen, unterhält er sich überwiegend auf Englisch.

 

Dieser Beitrag erschien zuerst in der kürzlich veröffentlichten Fachzeitschrift „Zeitschrift für Migrationsforschung (ZMF)”, Jg. 1-2021, Heft 1. Wir danken der Zeitschrift und den Autoren für die Erlaubnis, diesen Beitrag wiederveröffentlichen zu dürfen.

Die Zeitschrift für Migrationsforschung (ZMF) bietet ein Forum für die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den Hintergründen und Bedingungen räumlicher Bewegungen von Menschen in Vergangenheit und Gegenwart sowie mit durch Migrationsprozesse hervorgebrachtem gesellschaftlichem Wandel in Herkunfts-, Transit- und Zielkontexten. Die Beiträge präsentieren neue Forschungsergebnisse aus verschiedenen Disziplinen und Forschungsfeldern, diskutieren Konzepte oder formulieren theoretische Angebote. Alle Beiträge durchlaufen zur Qualitätssicherung ein Begutachtungsverfahren.

Die Zeitschrift für Migrationsforschung ist als Open Access-Journal frei zugänglich und wird vom Institut für Migrationsforschung und Interkulturelle Studien (IMIS) der Universität Osnabrück veröffentlicht. Sie erscheint zweimal jährlich, fertiggestellte Artikel werden jeweils „online first“ zeitnah publiziert. Die Zeitschrift umfasst sowohl deutsch- als auch englischsprachige Beiträge.

Zum Weiterlesen

Diversity, Erinnerung und Geschichtslernen in der Migrationsgesellschaft: Einsichten, Ansichten und Aussichten, www.ufuq.de, Mai 2020.

Wer ist Wir? Ideen und Materialien für den Unterricht zum Thema „Migrationshintergrund“, www.ufuq.de, März 2020.

Für ein friedliches Zusammenleben aller Menschen in unseren Städten – Leitgedanken zur Prävention von Polarisierung und demokratiefeindlichen Tendenzen in den Kommunen, www.ufuq.de, September 2019.


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