„Es gibt ein riesiges Korpus sunnitischer Salafismuskritik“ – eine innerislamische Auseinandersetzung

Unternehmen Muslim_innen nichts gegen Extremist_innen in ihren eigenen Reihen? Diese Frage brachte den Islamwissenschaftler Hazim Fouad dazu, sich mit zeitgenössischer muslimischer Kritik am Salafismus zu beschäftigen. Welche Kritik üben Traditionalist_innen, Modernist_innen und Sufis am Salafismus? Ein Interview mit ihm über Sprachbarrieren in muslimischen Communitys, das theologische Vakuum in Deutschland und die Frage, ob der Salafismus seinen Zenit überschritten hat.

Sakina Abushi/ufuq.de: Herr Fouad, wie definieren Sie das Phänomen „Salafismus“ für Ihre Arbeit, und was unterscheidet das salafistische Islamverständnis von dem anderer sunnitischer Strömungen?

Fouad Hazim: Beim Salafismus handelt es sich um einen analytischen Terminus aus der Wissenschaft. Salafist_innen bezeichnen sich in der Regel selbst schlicht als Muslim_innen, da sie davon ausgehen, dass das Islamverständnis, das sie propagieren, das eigentlich richtige ist – nämlich jenes, welches der Prophet Mohammed und die ersten Generationen von Muslim_innen (die salaf) in der frühislamischen Zeit gelebt haben. Alles, was nach dieser Zeit an Entwicklungen im Islam stattgefunden hat, ist aus ihrer Sicht abzulehnen. Es gibt aber auch hier und da Gruppen, die sich explizit als „Salaf“ oder „Salafi“ bezeichnen, um sich von anderen Strömungen abzugrenzen.

Zentral für den Salafismus, wie er heute existiert, ist die im 18. Jahrhundert auf der arabischen Halbinsel entstandene wahhabitische Bewegung. Der Wahhabismus ist die theologische Hauptantriebsfeder für das, was wir heute als Salafismus wahrnehmen. Aber der Salafismus ist eine moderne Bewegung und hat sich erst im 20. Jahrhundert in seiner jetzigen, politisierten Form ausgebildet. Ihn im islamischen Spektrum abzugrenzen, ist vor allem über zwei Merkmale möglich: Das erste ist die Ablehnung des klassischen Rechtsschulsystems im sunnitischen Islam und das Beharren auf einem direkten Zugang zu den heiligen Quellen Koran und Prophetenüberlieferung. Der zweite Aspekt sind bestimmte theologische Positionen, insbesondere was die sogenannten Eigenschaften Gottes angeht, also ein sehr spezielles Verständnis des Monotheismus-Konzeptes im Islam.

Der Politikwissenschaftler Quintan Wiktorowicz hat 2006 eine Einteilung des Salafismus in Puristen, politische Salafisten und Dschihadisten vorgenommen. Diese Einteilung ist seitdem oft kritisiert, aber auch, zum Beispiel für die Präventionsarbeit, verfeinert worden. Halten Sie diese Einteilung für sinnvoll? Welche Aktualisierungen wären aus Ihrer Sicht notwendig?

Es gibt Kritik aus zwei Richtungen: Zum einen gibt es die sicherheitsbehördliche Perspektive, die sagt, es gibt gar keine Purist_innen, da diejenigen, die in der Wissenschaftsliteratur als Purist_innen bezeichnet werden, gemessen an der deutschen Rechtsprechung ebenfalls als politisch extremistisch zu bewerten sind. Man muss dazu wissen, dass die Einteilung in puristisch, politisch, jihadistisch auf Feldstudien im arabischen Raum basiert und auf diesen Kontext gemünzt ist. Das heißt, man müsste – wie es zum Beispiel auch Wissenschaftler_innen wie Claudia Dantschke machen – die Definition von Purist_innen im deutschsprachigen Raum abändern und sagen, das sind diejenigen, die in keiner Weise öffentlich auftreten, die in keiner Weise politisch aktiv sind, sondern nur für sich im kleinsten privaten Raum diesen Lebensstil wählen. Dann macht dieses Konzept auch im deutschsprachigen Kontext Sinn.

Dr. Hazim Fouad arbeitet seit 2011 als wissenschaftlicher Mitarbeiter beim Senator für Inneres der Freien Hansestadt Bremen in der Abteilung für Verfassungsschutz. 2014 veröffentlichte er zusammen mit Behnam T. Said im Herder-Verlag den ersten deutschen Sammelband zum Thema Salafismus unter dem Titel “Salafismus. Auf der Suche nach dem wahren Islam”. Er hat in Bochum, Kairo und London Anglistik/Amerikanistik sowie Orientalistik/Islamwissenschaften studiert und wurde 2019 zum Thema „Zeitgenössische muslimische Kritik am Salafismus“ promoviert.

Kritik kommt auch von denen, die sagen, die Einteilung sei nicht differenziert genug, es gäbe noch viel mehr Untergruppen beziehungsweise seien diese Gruppen gar nicht so trennscharf voneinander abgrenzbar. Joas Wagemakers beispielsweise, ein niederländischer Islamwissenschaftler, versucht, weitere Untergruppen zu definieren. In der neuesten Forschung wird dafür plädiert, eher von Positionen zu sprechen, die Personen vertreten und nicht von Strömungen, denen sie angehören. Positionen können sich je nach Kontext ändern. Damit sind wir meiner Meinung nach ein bisschen weiter und können diese Unterteilung ein wenig flexibler betrachten, als sie auf den ersten Blick erscheint.

Sie haben sich in Ihrer Dissertation mit zeitgenössischer muslimischer Kritik am Salafismus beschäftigt. Wie kam es dazu?

Ich habe diverse Vorträge zum Thema Salafismus gehalten. Oft erhielt ich die Rückfrage, wieso die Muslim_innen denn nichts gegen Extremist_innen in ihren Reihen machen würden. Da habe ich zurückgefragt, wie der oder die Fragende denn dazu kommt, dass es da keine Erwiderungen gäbe. Die Antwort war, dass man nichts darüber höre. Mir war immer klar, dass das nicht richtig sein kann. Wenn die Mehrheit der Muslim_innen nicht salafistisch ist, muss dieses Islamverständnis logischerweise auch in der Kritik stehen. Mir war auch bereits bewusst, dass es einiges an Kritik, an Schriften und Material gibt. Aber was genau die Argumente sind, wusste ich tatsächlich selbst nicht. Das wollte ich mir näher anschauen.

Sie sagen, der Salafismus stehe sowohl in mehrheitlich muslimisch geprägten Ländern als auch in der muslimischen Diaspora zunehmend in der Kritik. Was sind zentrale Elemente dieser Kritik?

Ich habe mir in meiner Arbeit verschiedene Arten von Kritiker_innen angeschaut: Erstens traditionalistische Muslim_innen aus dem arabischen Raum, aus dem Umfeld der al-Azhar Universität in Ägypten, aber auch Einzelakteure wie Said Ramadan al-Buti aus Syrien, der schon 1969 ein erstes Buch gegen den Salafismus geschrieben hat oder saudische nicht-salafistische Gelehrte sowie Angehörige der indischen DeobandiStrömung, die in der britischen Diaspora leben. Die zweite Gruppe waren Sufis, mystische Orden, einmal der Nazimiyya-Zweig, der eher transnational orientiert und auch in Deutschland präsent ist und der sich dezidiert gegen den Salafismus äußert, aber auch einen lokalen ägyptischen Sufi-Orden, die Azmiyya. Die dritte Gruppe schließlich waren sogenannte Modernist_innen.

Was verstehen Sie darunter?

Ich unterscheide zwischen traditionskritischen Modernist_innen, also denjenigen, die sagen: „Die ganze Tradition an sich ist ein Problem und das traditionalistische Islamverständnis ist auch schon ein Problem. Das sind alles überkommene Rechtsauffassungen und der Salafismus ist nur ein Produkt dieses erstarrten Islams. Man muss mit frischem, neuem Blick auf die Quellen schauen.“ Und dann gibt es im Gegensatz dazu die traditionsorientierten Modernist_innen, die vor allem im Universitätskontext in der Diaspora tätig sind, in den USA, in Frankreich oder auch in Deutschland. Sie sagen: „Ja, wir brauchen eine Reform des Islams, aber über die Mechanismen der Tradition, die ja selbst ein Produkt ständiger Reformulierungen ist.“

Was sind Ihre Ergebnisse?

Herausgekommen ist, dass es ein riesiges Korpus an sunnitischer Salafismuskritik gibt. Die Argumente sind sehr verschieden. Die Traditionalisten argumentieren zum Beispiel theologisch: Sie kritisieren die wortwörtliche Deutung bestimmter Koranstellen, aber auch die kontextlose Interpretation verschiedener Hadithe, was auf eine mangelnde islamrechtliche Ausbildung zurückgeführt wird. Die Traditionalisten sagen: Wer nicht ein fundiertes mehrjähriges Theologie- und Rechtsschulstudium an den etablierten Institutionen absolviert hat, der ist schlicht und ergreifend nicht befugt, über bestimmte Themen zu sprechen. Das heißt, den Salafist_innen wird abgesprochen, über bestimmte Themen sprechen zu können beziehungsweise zu dürfen, ihnen werden handwerkliche methodische Fehler und obskure Rechtsauffassungen vorgeworfen, die, so die Kritik, den Muslim_innen das Leben erschweren, statt es ihnen zu erleichtern; eines der Ziele des Islams für die Gläubigen.

Wie argumentieren die Sufis?

Die Sufis stört vor allem, dass die Salafist_innen den Propheten aus ihrer Sicht nicht genügend ehren. Denn aus salafistischer Sicht wird betont, dass es sich bei Mohammed „nur“ um einen Menschen gehandelt hat. Natürlich der beste, der je gelebt hat, aber er hatte keinerlei übernatürliche Fähigkeiten. Aus Sicht der Sufis ist das eine Missachtung des Propheten. Sie sehen ihre Ordensführer als spirituelle Nachfolger der Propheten. Dementsprechend ist eine Schmähung der Ordensführer oder Sufis an sich auch gleich eine Schmähung des Propheten und damit Häresie. Und dann gibt es noch Argumente, die eher in Richtung Verschwörungstheorie gehen. Demnach sind die Salafist_innen mit ihrer ganzen Haarspalterei und ihrer Leichtfertigkeit im Takfir, also des Erklärens anderer Muslim_innen für ungläubig, ein Instrument westlicher Mächte, um den Islam von innen heraus zu zerstören.

Was ist mit den Modernist_innen?

Die Modernist_innen argumentieren einerseits damit, dass die Salafist_innen sich auf völlig überkommene Rechtsauffassungen stützen, die überhaupt nicht zeitgemäß sind. Sie sagen: Wir brauchen auch andere Bezugsquellen. Wir müssen die Realität der heutigen Zeit und auch andere Quellen der Erkenntnis, westliche Philosophie, Hermeneutik, Naturwissenschaften, Staatstheorie etc. zur Rechtsfindung hinzuziehen. Das haben die frühen Muslim_innen auch so gemacht, um zeitgemäße Richtlinien für das muslimische Leben zu finden. Traditionsorientierte Modernist_innen, die man eher in der Diaspora findet, also Personen wie Tariq Ramadan, Khaled Abou El Fadel, Hamza Yusuf oder hier in Deutschland Mouhanad Khorchide sind dagegen, sich der Tradition zu entledigen, wie das die Salafist_innen, aber auch die traditionskritischen Modernist_innen tun. Sie sagen, dass es schnell zu Fehlern kommt, wenn man ohne methodisches Rüstzeug direkt an die Quellentexte geht. Sie sehen den Erfahrungsreichtum, den die früheren Gelehrten hinterlassen haben, als Reichtum, den es gilt, in die Moderne zu übertragen. Sie treten für die Vereinbarkeit einer islamischen Identität und eines Lebens im Westen ein. Das entspricht ja auch ihrer Lebensrealität. Sie sind bekennende Muslim_innen, sie haben ihre Ausbildung sowohl in islamischen wie auch in westlichen Bildungsinstitutionen erhalten und sind sozusagen der lebendige Beweis dafür, dass beides zu kombinieren ist.

Die Kritik ist aber auch gesellschaftlicher Natur. Der Salafismus bietet aus der Sicht dieser Gruppe keine zeitgemäßen Antworten auf drängende Fragen für Muslim_innen im Westen. Er vermittelt vordergründig eine klare Identität und Orientierung, aber langfristig ist er nicht hilfreich, um die Position von Muslim_innen in westlichen Gesellschaften zu stärken und voranzubringen. Der Salafismus führt demnach zu intellektueller Stagnation und befindet sich im Widerspruch zur über tausend Jahre alten islamisch-intellektuellen Tradition.

Erreicht die geäußerte Kritik, die ja größtenteils auf Arabisch stattfindet, Salafist_innen in Europa? Welche Reaktionen gibt es?

Die Kritik kommt schon an – allerdings meistens dann, wenn sie auf Englisch formuliert ist, dann gibt es auch wirklich intensive inhaltliche Debatten. Die sprachliche Zugänglichkeit spielt eine große Rolle. Für die Modernist_innen, insbesondere die traditionsorientierten, gilt allerdings, dass dort die wenigste inhaltliche Auseinandersetzung stattfindet. Das sind wirklich ad hominem-Kritiken, nehmen wir Tariq Ramadan als Beispiel. Seine Kritik wird abgetan mit dem Argument, er sei theologisch sowieso nicht auf dem richtigen Pfad. Allein die Tatsache, dass er hier im westlichen Kontext seinen Platz gefunden hat, ist aus der Sicht der Salafist_innen der Beweis dafür, dass seine Gedanken unislamisch sind. Denn der Salafismus definiert sich in Abgrenzung zu allem vermeintlich Westlichen. Hinzu kommt, dass der Diskurs der traditionsorientierten Modernist_innen in Europa für bestimmte Milieus zu intellektuell, zu elitär daherkommt. Was da gesagt und geschrieben wird, ist am Ende sehr akademisch und kann nicht immer an die unmittelbaren Fragen und Problemstellungen vieler muslimischer Jugendlicher und deren Alltag anknüpfen. Das können die Salafist_innen mit ihren einfachen Botschaften schon eher.

Ein bekannter Vorfall ereignete sich vor ungefähr sechs Jahren: Mouhanad Khorchide hatte gerade sein zweites Buch veröffentlicht. Da hat Pierre Vogel ein Video ins Netz gestellt, in dem er Khorchide als Ungläubigen bezeichnet und ihm die Leugnung der Existenz der Hölle unterstellt hat. Er hat auch zu Protesten gegen ihn aufgerufen. Sein Argument war, dass diese Person als vermeintlicher Muslim durch den deutschen Staat eingesetzt ist, um jungen Muslim_innen den wahren Islam abzusprechen. Aus seiner Perspektive befindet sich Deutschland im Kampf gegen den Islam – die Einrichtung der Lehrstühle für islamische Theologie ist demnach ein Teil des Versuchs, den Islam in Deutschland zu zerstören.

Das hört sich an, als ob wir hier ein Problem der parallelen Welten haben. Denn die theologische und ideologische Kritik am Salafismus, mit der man sich wirklich auseinandersetzen kann findet ja im Prinzip auf Arabisch oder höchstens mal auf Englisch statt. Wo suche ich mir denn da als deutscher muslimischer Jugendlicher meinen inhaltlichen Austausch?

In der Tat war es nicht so einfach, an diese ganzen Kritiken heranzukommen. Wenn ein Jugendlicher auf Deutsch eine islamische Fragestellung recherchiert, dann hat er in 30 Sekunden eine salafistische Position auf seinem Bildschirm. Da gibt es einfach so viele Portale. Im deutschsprachigen Kontext fehlt ganz klar ein Gegenangebot, das über vereinzelte Webseiten hinausgeht.

Gibt es ein theologisches Vakuum in Deutschland? 

Das kann man schon so sagen. Natürlich sind die allermeisten Muslim_innen keine Salafist_innen. Aber eine dezidierte Auseinandersetzung mit dem salafistischen Islamverständnis, wohlgemerkt auf Deutsch, findet in nur wenigen Gemeinden statt. Es wäre absolut sinnvoll, sich nicht nur auf sozialer und politischer Ebene mit dem Phänomen des Salafismus zu befassen, sondern sich auch im Detail mit der Ideologie auseinanderzusetzen. Beides müsste in Ergänzung zueinander stattfinden, ohne dass das eine das andere ersetzt. Da es ganz unterschiedliche Motivationen für Hinwendungsprozesse zum Salafismus gibt, sollte es auch dementsprechend unterschiedliche präventive Ansätze geben. Alles, was in der Pädagogik und in der Sozialarbeit stattfindet, ist ganz wichtig und hat ganz viel Wert – ich glaube aber, dass auch theologische und islamrechtliche Widerlegungen in deutscher Sprache sehr viel Sinn machen können. Wichtig wäre allerdings auch hier eine Pluralität an Angeboten. Sowohl im traditionalistischen aber auch im modernistischen Bereich erkenne ich Tendenzen, dem Salafismus das eigene Islamverständnis als das einzig richtige entgegenzustellen. Es sollte jedoch vielmehr darum gehen, Jugendlichen die verschiedenen Meinungen und Positionen aufzuzeigen, sodass diese selbst entscheiden können, was ihnen am sinnvollsten erscheint.

Andererseits hört man oft, dass gesagt wird: „Islam ist eben nicht so einfach. Wir geben kein Faltblatt aus wie die Salafist_innen, in dem alles zu einem bestimmten Thema drinsteht. Wer über Islam sprechen will, muss sich dementsprechend damit beschäftigen, den Islam studieren.“ Ich sehe da einfach eine Lücke zwischen dem Milieu, das sich niemals an der Universität Münster einschreiben wird, für das aber trotzdem ein Gegenangebot fehlt. Es bleibt abzuwarten, was die Evaluation der ersten Pilotprojekte in dieser Richtung im Rahmen des Bundesprogramms „Demokratie leben!“ für Ergebnisse liefert.

Ich frage mich, ob diese Diskurse für die hier lebenden Muslim_innen überhaupt eine Rolle spielen.

Leider konnte ich in meiner Arbeit keine empirische Messung der Bekanntheit dieser Diskurse in verschiedenen muslimischen Communities in Deutschland vornehmen. Das hätte den Rahmen der Arbeit gesprengt. Aber ich habe festgestellt, dass es im Internet unfassbar viel Aktivität im Hinblick auf genau diese Diskurse gibt. Wenn ein salafismuskritisches Video gepostet wird, dann gibt es sofort eine Gegenantwort und dann noch eine und dann wird sich in den Kommentarspalten bei Youtube gestritten. Auch in Foren werden abstrakte theologische Themen rauf- und runterdiskutiert mit sehr langen Threads, in denen Personen ganz viel Energie dafür aufwenden, jemanden zu widerlegen, den sie in der Realwelt vermutlich gar nicht kennen. Das zeigt mir, dass diese Diskurse eine reale Bedeutung für viele Menschen haben und zur Identitätsstiftung beitragen.

Die Zahlen des Verfassungsschutzes zeigen, dass sich der Zulauf zum Salafismus in Deutschland deutlich abschwächt. Hat das Phänomen seinen Zenit überschritten?

Was wir ganz klar wahrnehmen, ist, dass Salafist_innen kaum mehr öffentlich auftreten. Das hat zum einen mit dem repressiven Vorgehen seitens des deutschen Staates in den letzten Jahren zu tun: Fast jede bundesweite salafistische Organisation wurde verboten. Zum anderen gibt es ein großes inneres Zerwürfnis, das nicht zuletzt mit den Diskussionen um den „Islamischen Staat“ und dessen islamische Legitimität zu tun hat. Diese beiden Aspekte führen dazu, dass salafistische Aktivitäten eher unter dem Radar stattfinden. Ich glaube trotzdem, dass das Phänomen nicht aus der Welt ist. Missionierungsversuche finden weiterhin statt, wenngleich auf subtilere Art und Weise. Die Netzwerke sind weiterhin aktiv. Aber vor allem: Die gesellschaftlichen Problemstellungen und die Attraktivitätsgründe, die zur Hinwendung junger Muslim_innen zu extremistischen Strömungen geführt haben sind weiterhin vorhanden.

Insbesondere der grassierende antimuslimische Rassismus führt definitiv nicht dazu, dass der Salafismus an Attraktivität verliert. Im Gegenteil, er bestätigt genau das, was die Salafist_innen sagen: Dass der Westen einen Krieg gegen den Islam führt. Ständig gibt es Talkshows und Bücher darüber, was schlecht am Islam ist; alles, was mit dieser Religion zusammenhängt, wird problematisiert. Das führt zu einer Wagenburgmentalität in der gesamten muslimischen Community und behindert Prozesse der Selbstkritik und innermuslimischen Auseinandersetzung eher, als dass es sie fördert. Pluralität, die de facto vorhanden ist, wird dann eher als Problem und Schwäche gesehen, weil man ja zusammenhalten muss gegen diese ständigen Anfeindungen gegen den Islam.

Was sind aktuelle Entwicklungen und Tendenzen im Bereich Salafismus?

Ich glaube, dass der sogenannte „Islamische Staat“ innerislamische Diskurse stark beeinflusst hat. Der Salafismus steht zunehmend unter Druck. Das ihm zugrunde liegende Islamverständnis wird stärker kritisiert als zuvor. Viele Muslim_innen sagen: „Jetzt reicht’s, das ist nicht mein Islam! Und das möchte ich auch sagen und Alternativen aufzeigen.“ Ich sehe eine gestiegene Bereitschaft, sich kritisch mit salafistischen Islamverständnissen auseinanderzusetzen, als das vielleicht vor zehn Jahren der Fall war, als viele Muslim_innen verständlicherweise eher genervt reagiert haben, wenn sie gefragt wurden, was sie von al-Qaida halten oder aufgefordert wurden, sich von Terrorismus zu distanzieren.

Ansonsten gibt es mittlerweile auch Phänomene wie den sogenannten Postsalafismus. Das sind Personen, die sagen, das theologische Verständnis des Salafismus sei für sie das richtige, aber sie haben diese ganze Sektiererei und das überhebliche Gehabe vieler Vertreter dieser Strömung satt. Da gibt es erste Versuche der innermuslimischen Ökumene verbunden mit der Hoffnung, dass der Salafismus als eine von mehreren gleichberechtigten Strömungen im Islam anerkannt wird. Yasir Qadhi im US-amerikanischen Kontext wäre zum Beispiel eine entsprechende Figur, die genau so argumentiert. Und nicht zuletzt gilt es natürlich zu fragen, welche Entwicklungen auf globaler Ebene eine Rolle spielen. Wenn der saudische Kronprinz sagt, er will Saudi-Arabien zu einem moderaten Islam zurückführen, wird man mal abwarten müssen, was das heißt. In jedem Fall gibt es sehr viel Dynamik in diesem Feld. Der Salafismus ist nicht starr, er hat sich die letzten 50 Jahre weiterentwickelt, und das wird er auch weiterhin tun.

In seiner Doktorarbeit an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel hat Hazim Fouad die zeitgenössische muslimische Kritik am Salafismus anhand von schriftlichen und audiovisuellen Dokumenten verschiedener sunnitischer Strömungen analysiert.

Zum Weiterlesen

Nora Fritzsche, Mädchen und Frauen im Salafismus: Gender-Perspektive auf Rollenverhältnisse, Anwerbung und Hinwendungsmotive, www.ufuq.de, Juli 2019.

Julia Gerlach, „Cooler Salafismus“ – Ein Interview zur Bedeutung von Szenen, Peers und jugendkulturellen Aspekten, www.ufuq.de, Oktober 2018.