Adoleszenz zwischen Höllenangst und Sehnsucht nach dem Paradies – eine Annäherung an die psychischen Innenwelten salafistisch radikalisierter junger Menschen

Was wissen wir über die Beziehung zwischen Radikalisierung und psychischer Erkrankung? Diplom-Psychologin Kerstin Sischka beschreibt die Beziehungen zwischen akuten Krisen, psychischer Instabilität und Radikalisierungsprozessen im Jugendalter.

 

Gliederung

Einleitung

In zahlreichen Ländern der Welt versuchen militante islamistische Bewegungen, junge Menschen für den Dschihad zu gewinnen. Kinder und Jugendliche gelten als zukünftige Generationen, in deren Händen die Konsolidierung der eroberten Herrschaftsgebiete oder gar der Aufbau eines „Kalifats“ liegen soll. Die Terrormiliz Islamischer Staat (IS) hatte in den vergangenen Jahren die Rekrutierung junger Menschen perfektioniert, indem sie männliche Kinder und Jugendliche in Trainingslagern religiös, ideologisch und militärisch ausbildete. Aber auch andere dschihadistische Gruppen weltweit werben um junge Menschen und unterbreiten ihnen Anreize. In manchen Ländern werden Druck und Zwang in der Rekrutierung eingesetzt, indem beispielsweise die Notlagen der Familien ausgenutzt, die Eltern bedroht oder Jugendliche sogar entführt werden, damit die militanten dschihadistischen Gruppen Zugriff auf junge Menschen bekommen können.

Doch warum wenden sich in Deutschland manche junge Menschen dem radikalen Salafismus und dschihadistischen Vorstellungswelten zu? Warum ist die archaische Welt der „frommen Altvorderen“ aus der Frühzeit des Islam so attraktiv für manche der Jugendlichen, dass sie ihre gesamte Lebenspraxis daran ausrichten wollen? Warum spielen manche jungen Menschen mit der Idee, in Länder auszuwandern, in denen salafistisch-dschihadistische Gruppen ganze Regionen unter ihre Herrschaft gebracht haben, um dort zu leben oder sich vielleicht sogar dem Kampf anzuschließen?

Diplom-Psychologin Kerstin Sischka ist an der psychotherapeutischen Ambulanz des Berliner Psychoanalytischen Instituts (BPI) tätig und in der Deutschen Gesellschaft für Psychoanalyse, Psychotherapie, Psychosomatik und Tiefenpsychologie (DGPT) e. V. aktiv. Sie hat im Jahr 2018 die Fachstelle Extremismus und Psychologie (FEP, www.extremismus-und-psychologie.de)
mitgegründet. Die Fachstelle realisiert in Berlin das Projekt NEXUS – Psychologisch-Therapeutisches Netzwerk Justiz und Extremismus in Kooperation mit der Senatsverwaltung für Justiz, Verbraucherschutz und Antidiskriminierung.

Die sozialwissenschaftliche Forschung hat in ihrer Auseinandersetzung mit der salafistisch-dschihadistischen Radikalisierung in den zurückliegenden Jahren einige Fortschritte gemacht. Viele soziale, familiäre und ökonomische Faktoren wurden untersucht. Zunehmend ist dabei auch die psychische Innenwelt stark gefährdeter oder radikalisierter junger Menschen in westlichen, europäischen Ländern in den Fokus des Interesses geraten. Es ist zunächst einmal schwer zu begreifen, wie ein junger Mensch dazu kommt, seine bisherigen emotionalen Bindungen gegen eine Zugehörigkeit zu einer Gruppe einzutauschen, die sich als von Allah auserwählte „wahre Gläubige“ sieht, während alle anderen als Abtrünnige und Ungläubige gelten, mit denen potentiell jeder Kontakt aufgekündigt werden muss. Um dies besser zu verstehen, helfen uns jedoch Kategorisierungen wie „psychisch krank“ oder „psychisch gesund“ nicht weiter (Campelo et al. 2018; Corner/Gill 2018). Solche Etikettierungen sind dem Verstehen und dem Umgang mit diesen jungen Menschen wenig dienlich. In diesem Text soll daher versucht werden, sich der psychischen Innenwelt von radikalisierungsgefährdeten und radikalisierten jungen Menschen in Deutschland und Europa anzunähern und zwar aus einer vorwiegend psychoanalytischen Perspektive und unter Rückgriff auf zentrale Autor_innen aus dem französisch- und englischsprachigen Kontext.

Radikalisierung in der Adoleszenz

Die Zeit der Adoleszenz bringt für jeden jungen Menschen eine entwicklungsbedingte psychische Instabilität mit sich. In dieser Zeit lösen sich Jugendliche verstärkt von ihren Eltern und wenden sich meist Gleichaltrigengruppen zu. Es ist eine Phase der Autonomieentwicklung und Separation, in der sich neue Identifizierungen und Zugehörigkeiten entwickeln. Deren Gelingen ist in einem hohen Maße von frühen Beziehungserfahrungen, chronischen oder akuten traumatischen Belastungen und vom aktuellen Familienklima abhängig. Die Adoleszenz bringt einen Verlust an Sicherheit mit sich. Die Suche nach einer eigenen Identität, das Streben nach Anerkennung unter Gleichaltrigen, die erste Liebe, erste sexuelle Erfahrungen, aber auch Konkurrenz, Neid und Ausgrenzung unter Mädchen oder Jungen können zu einer erhöhten narzisstischen Verletzlichkeit und Schamgefühlen beitragen. Hinzu treten mitunter akute Krisen durch Verlusterfahrungen oder das Scheitern schulischer oder beruflicher Hoffnungen. So können Adoleszenzkrisen durch sehr verschiedene Erlebnisse bedingt sein und mehr oder weniger schwer verlaufen.

Manche junge Menschen, die in dieser Zeit in Kontakt mit salafistischen Angeboten kommen, entwickeln schnell eine Empfänglichkeit dafür, weil diese Angebote ihnen eine psychische Entlastung vom „Leiden der Adoleszenz“ versprechen, wie es der französische Psychoanalytiker Fethi Benslama (2016; 2017) formuliert. Diese Jugendlichen sind „Suchende“, die das radikale Angebot wie eine Erlösung ergreifen. Aus der Beratungsarbeit wissen wir, dass sie dann in kürzester Zeit „wie ausgewechselt“ erscheinen können. Sie wirken, als hätten sie etwas gefunden, was sie immer schon suchten. Wo vorher Verwirrung und Unruhe waren, scheint sich jetzt Klarheit und Ruhe eingestellt haben. Problematische oder konflikthafte Verhaltensweisen scheinen abzuflauen. Manche Jugendliche erleben sich als glücklich, verspüren ein Hochgefühl und möchten wichtige Menschen aus der Familie oder Freunde an dieser Erfahrung teilhaben lassen. Nicht wenige beginnen zu missionieren, während andere die Nachfragen aus ihrem Umfeld paranoid verarbeiten und sich eher bedeckt halten.

Insofern ist von einer wechselseitigen Dynamik von „Angebot und Nachfrage“ zu sprechen: Denn radikale Salafisten, die sich den politischen oder dschihadistischen Strömungen zuordnen lassen, werben gerade auch um diejenigen jungen Menschen, die besonders empfänglich für das radikale Angebot sind. Die Jugendlichen bringen als „Suchende“ im radikalen Angebot ihre psychischen Bedürfnisse unter, um ihr „adoleszentes Leiden“ (Benslama) zu lindern. Sie versprechen sich davon neue Zugehörigkeit bzw. eine damit verbundene Lebenspraxis und Orientierung verleihende Ideale, um einen Ausweg aus einer als belastend oder beängstigend erlebten Situation zu finden.

Psychoanalytisch kann dies als ein regressiver Prozess beschrieben werden, bei dem sich das Ich des Jugendlichen immer stärker in die radikale Gruppe einfügt und dort aufgrund der immer stärker werdenden Abhängigkeit von der Gruppe geschwächt wird. Die persönliche Identität beginnt sich in der Gruppe tendenziell aufzulösen. Vor allem beginnen die Jugendlichen, die radikal-salafistische Vorstellungswelt dafür zu nutzen, darin ihre inneren Konflikte und Spannungszustände unterzubringen. Sie fühlen sich zunächst entlastet, weil sie die Ideologie für ihre Projektionen nutzen. So kann die Welt in „Ungläubige oder Abtrünnige“ und „wahre Gläubige“, in „Sünder“ und „Verräter“ und jene, die „gottgefällig“ leben und „gute Muslime“ sind, eingeteilt werden. Mit – psychoanalytisch gesprochen – Abwehrmechanismen, wie Spaltung, Projektion und Verleugnung geht aber immer auch eine Verarmung der Psyche einher. Psychische Fähigkeiten zur Reflexion, Mentalisierung und Empathie leiden unter diesem Prozess. Und während sich die Jugendlichen innerlich erlöst fühlen, ist nun das Umfeld (oft die Familie) möglicherweise verwirrt, voller Angst und Sorge. Die Familienangehörigen leiden, fühlen sich schuldig oder wütend über den Werdegang des Sohnes oder der Tochter. Und nun ist es die Gesellschaft, die von den „Gefährdeten“ in einen Alarmzustand höchster Unruhe versetzt wird. Auch dies sind Resultate der beschriebenen Abwehrvorgänge bei den Jugendlichen.

Narzisstische und depressive Vulnerabilität

Krisen, in denen sich junge Menschen befinden, die sich radikal-salafistischen Angeboten zuwenden, können oft als narzisstische Krisen beschrieben werden. Im Zentrum steht hierbei ein Gefühl der Wert- oder Bedeutungslosigkeit, welches die Jugendlichen durch ihre Hinwendung zu einer ganz besonderen, „von Gott auserwählten und besonders geliebten Gruppe“ zu kompensieren versuchen. Nun können sie beispielsweise die eigenen narzisstischen Verletzungen, stellvertretend durch die Identifizierung mit der Gruppe der Muslime als „Opfer weltweiter Unterdrückung und Demütigung“ anklagen. Auf diese Weise finden sie einen Zugang zu einer starken emotionalen Gemeinschaft, die sich gegen das Unrecht auflehnt, welches aus ihrer Sicht den Muslimen zugefügt wird (Meurs 2016). Sie erleben sich in einer moralisch erhöhten Position, von der aus sie ihrem tiefen Ungerechtigkeitsgefühl Ausdruck verleihen, das eigentlich auf das Unaushaltbare oder Konflikthafte in ihnen selbst verweist. Attraktiv ist, dass das Eintauchen in die salafistische Vorstellungswelt es ihnen ermöglicht, sich als die „Besten unter den Muslimen“ zu fühlen – Fethi Benslama spricht hier vom „Übermuslim“ oder „Supermuslim“. Von einem Gefühl des Auserwähltseins ergriffen, sehen sie sich in der Position, nun andere gnadenlos zu beurteilen. So werden unter Umständen auch die eigenen Gefühle der Unzulänglichkeit abgewehrt und in den Anderen (den „Minderwertigen“) bekämpft.

Eine andere und damit verwandte Konstellation liegt vor, wenn Jugendliche depressive Krisen abwehren, wie es beispielsweise die französischen Kinder- und Jugendpsychiater Rolling und Corduan (2017) bei einem männlichen Jugendlichen beschrieben haben, der mit einer Geschichte früher Trennungen und dem Verlust seines Vaters in die Adoleszenz eintritt und von der schwer kranken Mutter narzisstisch sehr beansprucht wird. Hier versucht der Jugendliche, einen drohenden depressiven Zusammenbruch manisch abzuwehren, indem er sich mit den „Soldaten des Kalifats“ identifiziert, seinen Körper sportlich stählt und Pläne entwickelt, nach Syrien auszureisen, um in den Dschihad zu ziehen. Rolling/Corduan entwickeln die These, dass der Jugendliche seine Angst, dass die Mutter sterben könnte, durch ein manisches Agieren psychisch abwehrt. Sie stellen die psychoanalytische Hypothese auf, dass der fantasierte „Märtyrertod“ für den jungen Mann auch deshalb an Attraktivität gewann, weil dieser mit der unbewussten Fantasie verbunden war, mit der „Mutter im Paradies auf ewig verbunden“ zu bleiben, und sie also nicht zu verlieren.

Radikale salafistische Gruppen können mit ihren Angeboten bei solchen Jugendlichen die innere Not manipulativ erfassen. Sie versuchen, die Aggression und den Hass, der aus dem Zustand der Angst und des Schmerzes resultiert und von Ungerechtigkeits- und Schuldgefühlen begleitet wird, geschickt auszunutzen (Meurs 2016). Die Gruppen greifen zudem existentielle und transzendentale Themen bei solchen jungen Menschen in narzisstischen und depressiven Krisen auf. Sie versprechen ihnen, an etwas historisch Großem mitwirken zu dürfen, zum Beispiel der „Wiederherstellung des Kalifats“ als göttlicher Mission. Dies begünstigt bei den Jugendlichen etwas, das der französische Soziologe Michel Wieviorka (2011) als „Hypersubjektivität“ bezeichnet hat – einen Überschuss an Bedeutung als Abwehr des Gefühls absoluter Bedeutungslosigkeit. So kann, wie auch Benslama hervorhob, das Gefühl der Absurdität der eigenen Existenz in einem apokalyptischen Szenario, das auf das Ende der Welt hinausläuft und doch die Herrschaft der nächsten Welt schon vorzeichnet, überwunden werden. Die objektiven Grenzen zwischen dem Diesseits und dem Jenseits, zwischen Leben und Tod, werden damit im psychischen Erleben verschoben.

Dies kann auch für suizidgefährdete radikalisierte junge Menschen eine attraktive Aussicht sein, weil hierbei das „Selbstopfer“ durch „Märtyrertaten“ explizit nahelegt wird. Fethi Benslama zufolge durchdringt der salafistische Predigerdiskurs die unbewussten Phantasien von Jugendlichen in ihrer psychischen Reorganisation am Ende der Kindheit (Benslama 2016).

Emotionale Instabilität und Identitätsdiffusion

Lebensgeschichten von jungen Menschen, die sich salafistisch radikalisieren, weisen oftmals auf ungünstige frühe Beziehungserfahrungen zu primären Bezugspersonen in der Familie hin. Diese instabilen verinnerlichten Beziehungsrepräsentationen können in der Adoleszenz dazu führen, dass sich die Jugendlichen in Krisensituationen nicht vertrauensvoll an andere Menschen wenden können. Ihr Inneres ist von Spaltungsprozessen zwischen „nur guten“ oder „nur schlechten“, „idealen“ oder „entwerteten“ inneren Repräsentanzen der ihnen bedeutsamen Bezugspersonen gekennzeichnet. Sie wissen oftmals gar nicht, wer sie eigentlich sind, also was ihre Identität ausmacht, und fühlen sich hin- und hergerissen zwischen sozialer Anpassung und absoluter Einsamkeit.

Unbewusst kann es dazu kommen, dass sie den Zusammenbruch ihrer ohnehin instabilen Beziehungen fürchten, sei es aufgrund der eigenen Aggressivität, die mit archaischen Schuldgefühlen einhergehen kann, oder aufgrund der Zurückweisungen, die sie immer wieder erleben. Für solche jungen Menschen stellt die salafistische Gruppe unter Umständen eine beruhigende Ordnung einer Gemeinschaft mit verbindlichen Normen dar. Diese Gemeinschaft wird dann idealisiert, auch weil sie bedingungslos signalisiert: „Du gehörst zu uns.“ Gleichzeitig wird damit aber das ohnehin vorhandene Viktimisierungsgefühl der Jugendlichen bestätigt, wenn ihnen die Botschaft entgegengebracht wird: „Die anderen (Familie) wollen dich sowieso nicht!“ Die Spaltung zwischen „gut“ und „böse“, „ideal“ und „wertlos“ vertieft sich.

Die Zugehörigkeit zur salafistischen Gruppe verspricht zudem eine große emotionale Nähe, auch wenn sie keine echte Bindung zwischen separaten Individuen ermöglicht. Dies beschreibt auch die französische Anthropologin Dounia Bouzar (2016, mit M. Martin) in ihrer Beobachtung junger Frauen, die sich nach salafistischer Tradition verschleiern. Diese jungen Frauen hätten das Gefühl, wenn sie eine Schwester mit Hijab sehen, diese sei ihr „anderes Ich“ – als wären sie alle gleich und würden alle das Gleiche erleben, die gleichen Gefühle haben, „wie die Finger einer Hand“ (Bouzar 2016). Die uniforme Kleidung, Niqab oder auch Hijab, bringt die individuelle Identität dieser jungen Frauen zum Verschwinden und ermöglicht ihnen gleichsam ein Gefühl der „Unverwundbarkeit“ und „Unbesiegbarkeit“, da der Hijab die Bedeutung eines „Schutzschildes“ bekommen kann (ebd.).

Wenn sich solche jungen Frauen dem radikalen Salafismus zuwenden, agieren sie oftmals auf der Basis machtvoller Beziehungsfantasien. Sie streben beispielsweise danach, mit einem dschihadistischen Kämpfer einen Bund für die Ewigkeit („bis ins Paradies“) einzugehen. Mit der romantischen Idealisierung korrespondiert jedoch ein konfliktträchtiger Rückzug, aggressive Eskalationen oder die Flucht von zu Hause und von den bisherigen familiären Bezugspersonen. Salafistisch-dschihadistische Anwerber nutzen diese innerpsychische Konstellation gefährdeter junger Frauen geschickt aus, indem sie das psychische Bedürfnis zur Idealisierung nähren und eine ganze besondere Verbundenheit mit tiefem Verständnis suggerieren („Ich verstehe dich, wir teilen das gleiche Leid, wir sind füreinander geschaffen“) (vgl. auch Rolling/Corduan). So verleiht die Eheschließung mit einem radikalen Salafisten oder dschihadistischen Kämpfer manchen jungen Frauen die Illusion der Gewissheit einer stabilen Beziehung, doch bleiben die Grundprobleme weiter bestehen – nämlich die Neigung, sich in intensive, aber instabile Beziehungen einzulassen, oft mit der Folge von emotionalen Krisen und einem anhaltenden Leeregefühl.

Reaktivierung von frühen Traumata und Induktion von Traumata

Erfahrungen aus der Kinder- und Jugendpsychiatrie weisen zudem darauf hin, dass es bei einem Teil der gefährdeten bzw. radikalisierten Jugendlichen erhebliche traumatische Vorbelastungen gibt, zum Beispiel bei den Müttern oder bei den Kindern selbst (Rolling/Corduan 2018; Meurs 2016). In der Folge kann es in der Adoleszenz, zum Beispiel hervorgerufen durch den Kontakt mit ideologisch-gewaltverherrlichenden Angeboten, zu einer Reaktivierung früher Traumatisierungen kommen. Die Kinder- und Jugendpsychiater Rolling und Corduan beschreiben in ihren Fallvignetten etwas, das auch Beratungserfahrungen entspricht: Manche der Jugendlichen schauen intensiv dschihadistische Gewaltvideos, können sich nicht davon lösen und scheinen bei der zwanghaft anmutenden Betrachtung der Videos in einen Zustand von Dissoziation zu geraten. So kann die dschihadistische Propaganda zu einer Reaktivierung von Traumatisierungen führen oder durch das Erleben des traumatisch Schrecklichen und der Verzweiflung akute Traumasymptome induzieren. Hinzu kommt, dass die schrecklichen Darstellungen in den visualisierten Bildern auch eine Faszination erzeugen. Die Propagandisten und Rekruteure aktivieren defensive dissoziative Mechanismen, um einen Zustand der Betäubung und schließlich der vermeintlichen Gewöhnung an die Gewalt zu erreichen. Von ihnen wird das Erlebte der Jugendlichen nun auf eine Weise interpretiert, dass Viktimisierungsgefühlen ein Sinn gegeben und die radikale Logik, mit dem bisherigen Leben brechen zu müssen, immer wieder bestätigt wird („Du hast nie eine Chance im Leben gehabt, bist immer Opfer gewesen, aber nun hat Gott dich auserwählt“) (vgl. Rolling/Corduan 2018).

Radikalisiertes Risikoverhalten als Ausdruck innerer Konflikte und Traumata

Viele der gefährdeten oder bereits radikalisierten jungen Menschen neigen zu Risikoverhalten. Dazu kann das strenge und ritualisierte Befolgen vermeintlich gottgefälliger Vorschriften ebenso gehören wie die überstürzte Heirat eines noch weitgehend fremden Mannes, die Ausreise in Kriegsgebiete oder die Planung von „Märtyrertaten“. Unter polizeilichen Sicherheitsaspekten wird oft angenommen, dass solche radikalen Verhaltensweisen ganz unmittelbar die religiös-ideologischen Absichten der jungen Menschen zum Ausdruck bringen. Gerade bei Jugendlichen, deren Identität sich in der Gruppe auflöst, muss aber davon ausgegangen werden, dass sie nicht hinreichend in der Lage sind, über sich selbst und ihr Handeln nachzudenken. Das Handeln oder besser: Das Agieren ist dann eher Ausdruck der Abwehr von unbewussten psychischen Konflikten und (durch Traumatisierungen) erzeugten Strukturbrüchen. Mit ihnen kann auch eine regressive Einschränkung in der Antizipationsfähigkeit einhergehen.

Man müsste eigentlich auch fragen: Was wollen diese Jugendlichen mit ihrem risikoreichen Agieren mitteilen? Denn bei manchen Jugendlichen scheint darin auch eine Botschaft an die Eltern enthalten zu sein: Wenn junge Frauen plötzlich ihr äußeres Erscheinungsbild verändern, indem sie sich stark verschleiern, machen sie ihren weiblichen Körper nicht nur unsichtbar und unzugänglich, sondern stellen ihn mit hoher Sichtbarkeit gleichzeitig theatralisch auf die Bühne der Familienkonflikte. Rolling/Corduan vermuten darin auch einen Angriff auf eine (möglicherweise versagende) mütterliche Weiblichkeit und einen Widerstand gegen eine erlebte Gewaltsamkeit oder patriarchale Strukturen in der Familie.

Erfahrungen in der Psychotherapie und Beratung zeigen, dass es wichtig sein kann, auch die körperlich-szenische Dimension zu reflektieren, speziell bei zu vermutenden traumatischen Vorbelastungen. Denn diese männlichen und weiblichen Jugendlichen nutzen das radikale Angebot unter Umständen auch dafür, um mit Bezug auf ihren eigenen Körper Konflikte oder innere Spannungen zum Ausdruck zu bringen, die sie nicht in Worte fassen können. Dazu gehört einerseits die Verschleierung mancher junger Frauen, aber auch die Aufrüstung des Körpers bei männlichen Jugendlichen. Die Hinwendung zu einer militanten Gruppe, die „in den Kampf zieht“, suggeriert ihnen eine Möglichkeit zum Ausleben bei gleichzeitiger Beherrschung von Aggression. So kann die psychische Verdrängung in Bezug auf die Sexualität, die in der Adoleszenz stärker wird, dazu beitragen, dass sich diese jungen Menschen einer extrem autoritären, beispielsweise dschihadistischen Gruppe unterordnen. Der starre moralische Rahmen und die strenge Kodifizierung des Verhältnisses zum Körper und zum anderen Geschlecht ermöglichen ihnen dann ein Gefühl der Beherrschung sexueller Impulse und geben ihnen das Versprechen, bei Einhaltung des moralischen Rahmens, diese Impulse nach der Eheschließung alsbald ausleben zu dürfen (vgl. Rolling/Corduan 2018).

Paranoider Rückzug vom bisherigen Umfeld

Jugendliche, die aus sehr rigiden Elternhäusern kommen, in denen keine Konflikte ausgetragen werden und wo also die für die Adoleszenz typische Aggressivität keinen Ort bekommt, sind oft bestrebt, ihre Hinwendung zum radikal-salafistischen Glauben zu verbergen. Sie hegen Angst, Wut und ein tiefes Misstrauen, welches nun von der radikalen Gruppe genutzt und zum Beispiel durch Verschwörungstheorien vertieft wird. Bouzar/Martin (2016) beschreiben anschaulich, wie die radikale Gruppe die Überzeugung des jungen Menschen nährt, dass die eigene Familie und die Gesellschaft ihn nur vom „rechten Weg“ und von der „Wahrheit“ abbringen wolle und dass es daher das Beste sei, mit der Vergangenheit zu brechen. Nun soll die Gruppe an die Stelle der Familie treten und Allah allein zur einzigen Quelle alles Positiven werden. Die paranoide Logik kann bei manchen Jugendlichen ausgesprochen raumgreifend sein, so dass sie sich nun von der Gesellschaft und den Eltern geradezu verfolgt fühlen. Dies führt dann mit der Überzeugung von Allah auserwählt zu sein zu einem Zirkelschluss: „Überall sind Feinde, wir kennen die Wahrheit. Und weil wir die Wahrheit kennen, werden wir verfolgt.“ (vgl. Bouzar/Martin 2016) Der Bruch mit der Familie erscheint als einzige Lösung, und ist insofern auch ein starkes Mittel, um sich von einer Erwachsenenwelt abzutrennen, die von der salafistischen Gruppe als dekadent, voller Lügner und Heuchler, dargestellt wird. Solche paranoiden Mechanismen, die auch traumatisch bedingt sein können, drängen manche Jugendlichen dann zu einem weiterreichenden Handeln, beispielsweise zur Ausreise in ein dschihadistisches Kampfgebiet.

Die Spaltung zwischen rigider Lebenspraxis und der Aussicht auf das Paradies

Bei salafistisch radikalisierten jungen Menschen steht zudem ein potenziell strafender, zorniger Gott im Zentrum der Lebenspraxis – es ist ein Gottesbild, welches letztlich auch auf die komplexen psychischen Verarbeitungsversuche der Beziehungserfahrungen mit den Eltern verweist. Innerlich sind diese Jugendlichen immer in Angst, Allahs Liebe und Wohlgefallen zu verlieren. Sie transformieren „Tawheed“ – das Prinzip der Einheit Gottes aus der Ideenwelt des Salafismus – in ein Konzept, welches so restriktiv ist, dass es eine tägliche Quelle der Angst wird (vgl. Bouzar/Martin 2016). Sie bemühen sich, jede salafistische Grundregel möglichst perfekt zu befolgen. Die größte Sünde wäre es, „Shirk“ zu begehen, also Allah einen anderen Adressaten der eigenen Liebe oder Bewunderung beizugesellen.

Fethi Benslama (2015) zufolge ermöglicht der starke Fokus der salafistischen Ideenwelt auf die Reinigung des Selbst von seinen „Sünden“ diesen jungen Menschen das Gefühl, die „Schuld des Lebens“, und insbesondere die „Schuld des Begehrens“ – gerade auch in einer Phase der Adoleszenz mit einer erwachenden Sexualität – abzutragen. Es entsteht eine Spaltung zwischen extremer Rigidität in der Glaubens- und Lebenspraxis im Diesseits und der Vorstellung einer „Wiedergeburt“ im Jenseits, die einen „absoluten himmlischen Genuss beim Eintritt in das Paradies“ verspricht (B. Juy-Erbidou 2015, in Benslama 2015). So kann sich ein zunehmender Rückzug von den sinnlichen Bezügen der realen Welt vollziehen: Es ist nicht mehr erlaubt, Instrumentalmusik zu hören (nur noch die religiösen Gesänge, die „Nasheeds“ der Salafisten/Dschihadisten); Bilder mit Gesichtern von Menschen zu betrachten; die eigene Familie oder das eigene Heimatland mit liebevollen Worten zu beschreiben. Alles Positive in der Sprache soll für die Lobpreisung Allahs reserviert sein. Die allumfassende Angst, „Shirk“ zu begehen, depriviert den jungen Menschen dann von seiner sinnlich-körperlichen Verankerung in der Welt. Das kann so weit gehen, dass die gesamte Selbstartikulation dem Prinzip des „Tawheed“ unterworfen wird, so dass manche junge Menschen völlig von der ritualisierten Glaubenspraxis absorbiert werden und beispielsweise nur noch in Form von Predigten zu sprechen scheinen. Ihre seelische Verfassung mutet an, als hätten sie ihr bisheriges Selbst völlig verloren und sich in ein Wahnsystem begeben (vgl. Rolling/Corduan 2018).

Zwischen individueller Psychose und kollektivem Wahn

Insofern besteht die Herausforderung, die Symptome einer Psychose von denen einer wahnhaft anmutenden extremistischen Religiosität zu differenzieren. Das ist nicht immer leicht, weil psychotische Erkrankungen (von denen die paranoide Schizophrenie neben begrenzten Wahnerkrankungen nur eine ist) auf komplexe Weise mit der salafistischen Radikalisierung verflochten sein können. Rolling/Corduan (2018) weisen auf drei mögliche Konstellationen hin: So ist beispielsweise möglich, dass junge Menschen zum Zeitpunkt einer wahnhaften oder manischen Dekompensation Anzeichen einer salafistischen Radikalisierung entwickeln. Möglich ist aber auch, dass eine salafistische Radikalisierung außerhalb einer produktiven Symptomatologie oder zum Zeitpunkt einer drohenden psychotischen Desorganisation erfolgt.

Wenn eine salafistische Radikalisierung während eines akuten Wahns auftritt, ist sie in jedem Fall ein Teil der Erkrankung. Der Wahn (der sich beispielsweise als Größenwahn zeigen kann) hängt sich oft an Geschehnissen in der Realität auf, die die erkrankte Person innerlich beschäftigen. Es kann also durchaus sein, dass ein junger Mensch in einer akuten wahnhaften Episode in ein dschihadistisches Kampfgebiet ausreisen will, um seiner „Vorsehung“ zu folgen oder ein vermeintlich vorbestimmtes „Schicksal“ zu erfüllen. Unter psychotherapeutisch-psychiatrischer Behandlung dürften der Wahn und mit ihm die radikalen Überzeugungen remittieren. Es kann aber auch passieren, dass ein junger Mensch seine drohende psychische Desorganisation durch eine extreme Ritualisierung seines Alltags zu begrenzen versucht. Dann sind oft bereits minimale psychotische Symptome feststellbar, aber keine vollentwickelte floride Wahnerkrankung. Ein junger Mensch, der sich dem Salafismus zur Abwehr einer Psychose zuwendet, erlebt meist einen gewissen Halt, sobald er beginnt, die salafistischen Dogmen gewissenhaft anzuwenden. Er bekämpft auf diese Weise psychotische Ängste und versucht eine wahnhafte Dekompensation zu vermeiden (vgl. Rolling/Corduan 2018).

Auf dem Weg zum „Lone Wolf“?

Nur wenige salafistisch radikalisierte junge Menschen werden zu „Einzeltätern“. Denn diejenigen, die sich dem militanten Dschihad zuwenden, gehen meist den Weg der Radikalisierung über die Anbindung an eine Gruppe von Gleichgesinnten oder gemeinsam mit einer/m Partner_in. Es gibt aber auch jene, denen der Anschluss an eine solche Gruppe nicht gelingt und die auch keine Intimbeziehung aufbauen konnten. Die Erfahrung sozialer Zurückweisung erleben diese jungen Menschen oft als extrem schmerzhaft, sie führen mitunter auf die Dauer zu tiefen Verletzungen und zu einem weiteren Rückzug von menschlichen Kontakten. Solche jungen Menschen tauchen dann mitunter immer stärker in die virtuelle Welt des Internets ein, was zu einer Verhärtung von Überzeugungen führen kann. Sie sind dann überzeugt, dass die Welt (der „Ungläubigen“) schuld am eigenen Leid sei und die Anwendung von Gewalt die einzige Lösung wäre. Das Internet begünstigt die Artikulation von Wut, Hass, Verachtung und Abscheu in Bezug auf „Feindgruppen“, weil für Hate Speech keine unmittelbaren Konsequenzen zu fürchten sind. Meloy und Yakeley (2014) haben aufgezeigt, dass es bei solchen jungen Menschen in der virtuellen Welt zu einer Mystifizierung von Gewalt und einer Identifizierung mit terroristischen Taten und Tätern kommen kann, die sie sich als Inspiration und Vorbilder suchen. Eine terroristische Radikalisierung, die potenzielle Täter im Internet durchlaufen, verändert nicht nur die Denkstrukturen. Sie verändert auch das Gefühlsleben. Meloy und Yakeley (2014) weisen basierend auf ihrer psychoanalytisch-forensischen Erfahrung darauf hin, dass dann primitive Affekte, wie Hass, Verachtung und Abscheu das Handeln dominieren und motivieren. Diese Prozesse wiederum begünstigen eine Dehumanisierung anderer Menschen, so dass die potenziellen Täter ihre Opfer nicht mehr als Menschen sehen. Denn die Dehumanisierung löscht die eigene Kapazität zur Empathie und zum Mitleid aus, wie auch die Fähigkeit, mit sich selbst Mitgefühl zu haben. So betonen Meloy und Yakeley (2014), dass die Täter selbst einem Prozess der Dehumanisierung unterworfen sind, wenn sie zu terroristischen Taten schreiten, nicht zuletzt, da sich ein „entmenschlichtes Selbst“ leichter als eine Waffe in Terrortaten einsetzen lässt. Es ist eine rächende, vergeltende Gewalt, die sich bei solchen vermeintlichen Einzeltätern dann entfaltet. Heiße Emotionen wie Ärger oder Wut sind im rächenden und vergeltenden Modus der Gewalt, ihrer Erkundung, Planung und Durchführung nicht mehr unmittelbar sichtbar, denn die Emotionalität an sich wird unterdrückt. Der junge Mensch, der eine spätere Terror- oder Amoktat begehen wird, entwickelt eine bestimmte Über-Ich-Struktur, die gezielte massive Gewalt begünstigt. Kern dieser veränderten Werte- und Moralstruktur ist, dass die Gewalt durch eine externe moralische Autorität als legitimiert erlebt wird, so dass der junge Mensch, der die Taten plant, darin ein Mandat für seine Gewalt finden kann – ein Mandat, jene zu strafen, die moralisch fehlgeleitet und abtrünnig sind, und denen er daher voller Abscheu begegnet. Gleichzeitig ist dies verbunden mit dem Wunsch, einen idealen Zustand (innerlich und äußerlich) herzustellen, in dem alles „Sündige“ oder „Unreine“ vernichtet wird.

Abschließende Bemerkungen

Was sagt uns dies nun über die Beziehung zwischen Radikalisierung und psychischer Erkrankung oder psychischer Störung, gerade auch in einer Phase der Adoleszenz? Zunächst einmal ist hervorzuheben, dass es keine monokausale Wirkungsbeziehung zwischen psychischen Störungen und Radikalisierung bzw. extremistischen Karrieren gibt. Es wäre eine verkürzte und unzulässige Sicht zu sagen, ein junger Mensch wird radikal, weil er oder sie sich in einer narzisstischen Krise befindet. Die Beziehungen zwischen akuten Krisen, psychischer Instabilität und Radikalisierungs- oder auch Deradikalisierungsprozessen sind nicht linear und von vielen psychischen Prozessen und sozialen Faktoren beeinflusst. Im Text habe ich versucht, unter Rückgriff auf internationale psychoanalytische Expert_innen, die sich mit Fragen des Salafismus und Dschihadismus beschäftigt haben, einige dieser psychodynamischen Prozesse zu beschreiben. Sicherlich gilt trotzdem, dass gerade auch junge Menschen, die in schweren Krisen sind, bei denen sie sich aus ihrem Umfeld zurückziehen und keine Hilfe mehr annehmen können, besonders gefährdet sind. Dies hängt aber im Wesentlichen mit ihrer „inneren Verarbeitung“, ihrer psychischen Dynamik, zusammen, und nicht mit dem Vorhandensein oder Nicht-Vorhandensein bestimmter Symptome. Denn Radikalisierung kann, wie beschrieben wurde, ein Versuch sein, die erlebte Krise zu bewältigen. Radikalisierung oder Radikalität werden hierbei zu einer Ausdrucksform des zugrunde liegenden Leidens bzw. der darin wirkenden Konflikte, Bedrängnisse oder Spannungen. Insofern könnte man vielleicht die Radikalisierung auch als eine Art politisch-religiöser Symptomatik bezeichnen – eine Symptomatik, die im Versuch der Krisenbewältigung entsteht. Wie bei jedem anderem Symptomkomplex ist daher auch zu fragen: Was bedeutet die Radikalisierung bei dem einzelnen Jugendlichen, was liegt ihr zugrunde? Was war vorher? In welcher Funktion steht die Radikalisierung für den jungen Menschen? Psychologische und ärztliche Psychotherapeuten, die sich mit den Innenwelten junger Menschen beschäftigen, können daher als Partner in der Prävention und im Umgang mit diesen jungen Menschen, aber auch als Berater von Facheinrichtungen hilfreich sein und sollten verstärkt in die lokalen und regionalen Netzwerke einbezogen werden (Sischka 2018).

Quellen

Benslama, F. (2017): Der Übermuslim. Was junge Menschen zur Radikalisierung treibt, Matthes & Seitz, Berlin 2017

Benslama, F. (2016): The subjective impact of the jihadist offer. In: Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society, 2/2016 (Volume 2, Religious Fundamentalism), S. 75-85

Bouzar, D.; Martin, M. (2016): Pour quels motifs les jeunes s’engagent-ils dans le djihad?, In: Neuropsychiatrie de l’Enfance et de l’Adolescence, 6/2016, S. 353-359

Campelo, N., Oppetit, A. et al. (2018): Who are the European youths willing to engage in radicalisation? A multidisciplinary review of their psychological and social profiles, In: Eur Psychiatry. 2018 Aug; 52:1-14

Corner, E.; Gill, P. (2018): The nascent empirical literature on psychopathology and terrorism, In: World Psychiatry. 2018 Jun; 17(2): S. 147–148

Juy-Erbibou, B. (2015): Chaos dans la transmission et réparation fanatique, In: Benslama et al.: L’idéal et la cruauté: subjectivité et politique de la radicalisation, Lignes, Paries 2015

Meloy, R.; Yakeley, J. (2014): The Violent True Believer as a “Lone Wolf” – Psychoanalytic Perspectives on Terrorism, in: Behavioral Sciences & the Law, Volume 32 Issue 3/2014, S. 347-365

Meurs, P. (2016): Radikalisierung und Dschihad aus psychoanalytischer Perspektive. Der Verlust des guten inneren Objektes, die Psychopathologie des Hasses und die destruktive Macht eines „auserwählten Traumas“, In: Psyche. Sept. 2016, 70. Jahrgang, Heft 9, S. 881-904

Rolling, J.; Corduan, G. (2018): La radicalisation, un nouveau symptôme adolescent?, in: Neuropsychiatrie de l’enfnace et de l’adolescence, Issue 5/2018, S. 277-285.

Sischka, K. (2018): Was können Psychotherapeuten zur Radikalisierungsprävention und Deradikalisierung beitragen?, ufuq.de, Januar 2018

Wieviorka, M. (2011): An End to Violence, In: Wilhelm, H.; Haupt, H.-G. Et al.: Control of violence. Historical and International Perspectives on Violence in Modern Societies, New York, Springer, 2011, S. 47-63