Reflektionen zu Ideologien der Ungleichwertigkeit von Menschen mit Rassismuserfahrungen

Gibt es einen Unterschied zwischen Ungleichheitsvorstellungen von Menschen mit und ohne Migrationsgeschichte? Können jugendliche Migrant_innen überhaupt rassistisch sein? [1] Wie ist es einzuordnen, wenn es zu Abwertungen unter Jugendlichen kommt, die sich auf Auseinandersetzungen in den Herkunftsländern ihrer Familien beziehen, die dann auch in Deutschland ausgetragen werden? Wie damit umgehen, wenn in Fortbildungen von Teilnehmenden immer wieder darauf verwiesen wird, dass Deutsche ohne „Migrationshintergrund“ abgelehnt würden und dies eine zunehmende „Deutschenfeindlichkeit“ belege? Und welche Rolle spielen diese Fragen für die pädagogische Arbeit? Eine Analyse der ufuq.de-Mitarbeiter_innen Sindyan Qasem, Nalan Yağci und Mirjam Gläser.

IDA

Rassismus als Ideologie basiert auf gesellschaftlich manifestierten Ungleichheiten und beinhaltet die willkürliche Konstruktion von Gruppen. Menschen werden rassifiziert, indem entlang von bestimmten Merkmalen scheinbar unveränderliche Gruppen konstruiert und diesen ebenso unveränderliche oder nur schwer veränderliche kollektive Eigenschaften zugeschrieben werden.

Dies ist verbunden mit der strukturellen gesellschaftlichen Macht, Menschen überhaupt diesen Gruppen zuordnen zu können und sie dann schlechter zu stellen. Auf der anderen Seite entstehen dabei für die als „zugehörig“ positionierten gesellschaftlichen Gruppen strukturelle Privilegien. Rassismus als gesellschaftliches Machtverhältnis (vgl. Mai und Melter in diesem Band) schließt demnach rassifizierte Menschen von Prädikaten wie „modern“, „aufgeklärt“, „emanzipiert“ oder „rational“ aus und erschwert diesen Menschen den Zugang zu Ressourcen wie Arbeit, Wohnraum und Bildung (vgl. Rommelspacher 2006, Attia 2014).

Wenn Ideologien der Ungleichwertigkeit bei Menschen mit Rassismuserfahrungen reflektiert und thematisiert werden, liegt die Herausforderung vor allem darin, rassistische Mechanismen zu analysieren und ihnen zu begegnen, ohne dabei Minderheiten zu stigmatisieren und die jeweiligen Dominanzgesellschaften (vgl. Beitrag von Satilmis in diesem Band) zu entschulden. Dazu gehört auch anzuerkennen, dass Menschen mit Rassismuserfahrungen unter großem Druck stehen, sich eindeutig gegenüber den Erwartungen sowohl der eigenen Communities als auch der Dominanzgesellschaft zu positionieren.

Spannungsfelder in der Dominanzgesellschaft

Denn Menschen mit Rassismuserfahrungen sind von diversen Belastungsmomenten betroffen. Besonders Jugendliche unterliegen einem Akkulturationsstress, der sie zwingt, sich früh und oft inmitten von eigentlich gesellschaftlich geschützten und akzeptierten Findungsphasen zu bestimmten Fragen zu positionieren (vgl. Uslucan 2015). So werden Jugendliche sowohl von mehrheitsgesellschaftlichen Diskursen und Ansprachen als auch von Haltungen in den jeweiligen Communities gedrängt, sich in Bezug auf ihre Herkunft oder „Kultur“ zu entscheiden: Entweder „ganz deutsch“ oder beispielweise „ganz türkisch“, „arabisch“, „albanisch“ oder „russisch“ (vgl. Scharathow 2015). Aus diesen unterschiedlichen und sich möglicherweise sogar widersprechenden Bezugspunkten müssen Jugendliche ein kohärentes Selbstbild entwickeln (vgl. Uslucan 2015).

Bei einigen in Deutschland lebenden, als Migrant_innen markierten Jugendlichen ist deshalb eine große emotionale Nähe zu Nationalismen der jeweiligen Herkunftsländer zu beobachten. Das bedingungslose Bekenntnis zu nur einer Nation dient dabei als Entlastung des oben beschriebenen Entscheidungsdrucks. Damit verbunden sind auch Abgrenzungsmechanismen gegenüber in den jeweiligen Herkunftsländern lebenden Minderheiten oder anderen in Deutschland lebenden marginalisierten Gruppen. Diese Abgrenzungsmechanismen jedoch lediglich als „importierten“ Nationalismus oder einem auf die jeweilige Herkunft zurückzuführenden und als gegeben hinzunehmenden Rückzug in nationale Denkkategorien zu lesen, wird den hier zusammenspielenden Faktoren kaum gerecht. Gerade weil „die Türk_innen“ und „die Ausländer_innen“ in rassistischen Diskursen und Handlungen als homogene Gruppen konstruiert werden, bietet diese Markierung einigen Menschen mit Rassismuserfahrungen den Raum, eine die jeweiligen Ressentiments spiegelnde Gegenidentität zu schaffen. Darin äußert sich auch der Wunsch nach Eindeutigkeiten. So schaffen Erfahrungen von Marginalisierung und Loyalitätskonflikten zum Teil ein Bedürfnis nach dem Rückzug in feste Ordnungen. Insofern sind eine Abgrenzung und eine bis zur offenen Feindschaft reichende Ablehnung gegenüber der Dominanzgesellschaft auch als Reaktion auf dieses Bedürfnis zu verstehen. Gleichzeitig kann der Rückzug in von den jeweiligen Herkunftsgesellschaften geprägten nationale Denkmuster auch zu einer Adaption von Feindschaften gegenüber Minderheiten, die diese nationale Identität scheinbar „bedrohen“, führen.

Beispiel 1: „Der ‚richtige‘ Umgang mit Völkermord“

Die Diskussion um die Armenienresolution[2] im Bundestag im Frühsommer 2016 verdeutlichte, wie Diskurse der Dominanzgesellschaft und ihre Wahrnehmung durch migrantische Communities, in diesem Fall durch die türkeistämmige, aufeinanderprallen. Diese Diskussion fand in einer Atmosphäre statt, die geprägt war von polarisierten Vorstellungen eines jeweiligen „wir“ und „den Anderen“. Besonders deutlich wurde dies auch während der „Böhmermann-Affäre“[3] im Frühjahr 2016. Auffällig oft tauchten dabei tradierte rassistische Ressentiments auf, in denen der türkische Präsident Erdoğan als Symbolfigur für „die Türkei“ erschien.

Es existierten verschiedene Narrative, die sich in vielen der türkisch-deutschen Protestreaktionen unterschiedlich stark wiederfanden: die Wahrnehmung, dass diese Resolution indirekt auch gegen einen Teil der türkeistämmigen Menschen in Deutschland gerichtet war, der Topos der „Armenienlüge“[4], der Vorwurf, nicht auch gefragt worden zu sein (Kayman 06.08.2016) sowie die Vorstellung, die türkeistämmigen Bundestagsabgeordneten, die nicht gegen die Resolution stimmten, seien „Vaterlandsverräter_innen“. Interessant ist, dass diese Narrative Erdoğan-Anhänger_innen und Gegner_innen verbanden und viele der Protestaufrufe mit homogenisierenden Vorstellungen von „wir Türk_innen in Deutschland“ einhergingen.

Infolgedessen waren viele Protestreaktionen nationalistisch aufgeladen, bis hin zu aggressiven Drohungen gegenüber Andersdenkenden. Gleichzeitig wurde von vielen Protestierenden Unverständnis darüber geäußert, mit welcher Legitimation der Deutsche Bundestag über die Frage entschied, ob 1915 und 1916 ein Völkermord an den Armenier_innen stattfand. Es wurde suggeriert, Deutschland sehe sich als „Vorzeigegesellschaft“, die ihre eigene problematische, genozidale Geschichte bereits erfolgreich aufgearbeitet habe und nun mit dem Finger auf andere zeige, in diesem Fall auf die vermeintlich rückständigen Türk_innen. Hier findet ebenfalls eine Homogenisierung „der Türk_innen“ entlang von Defiziten statt: Türk_innen, die die Resolution kritisierten, wurde die Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft abgesprochen. Innenstaatssekretär Günter Krings (CDU) erklärte Protestierende sogar zur „fünften Kolonne“ Erdoğans (vgl. o. V. 13.06.2016).

In diesem wirkmächtigen Spannungsfeld müssen sich türkeistämmige Jugendliche bewegen. „Türkisch sein“ in Deutschland erscheint als Gegenidentität: Einerseits als kollektive Zuordnung zu einer scheinbar angegriffenen imagined community, die sich nach außen verteidigen muss und andererseits als eine Gruppe von Menschen, denen tatsächlich die Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft abgesprochen wird. Auch wenn die Bilder von Protesten mit türkischen Fahnen am Brandenburger Tor oder auch die Rhetorik von AKP-Funktionär_innen aus der Türkei einen anderen Schluss nahelegen, geht es hier weniger um einen importierten Konflikt, sondern ganz zentral um die Verhandlung des eigenen sozialen Status in der Gesellschaft in Deutschland.

Beispiel 2: „Der Nahostkonflikt als Projektionsfläche“

Dass sich der Rückzug anhand ethnisierter Markierungen keineswegs auf die „eigene“ Identität beziehen muss, zeigt die Solidarität vieler nicht-palästinensischer Jugendlicher mit Palästinenser_innen im Nahostkonflikt. Diese Empathie und die teilweise zu beobachtende Ausblendung der tatsächlichen Komplexität des Nahostkonflikts bis hin zum Hineinsteigern in antisemitische Parolen ist nicht ausschließlich auf eine vor allem in der arabischen Welt verbreitete und oft politisch instrumentalisierte Solidarität mit Palästina zurückzuführen. Vielmehr bietet der Nahostkonflikt für Menschen mit Rassismuserfahrungen eine Projektionsfläche, um eigenen Marginalisierungserfahrungen in Deutschland Ausdruck zu verleihen: Die Identifikation mit Palästinenser_innen als ausschließlich von Israel angefeindete Gruppe unter gleichzeitiger Abwertung von Israelis und/oder Jüd_innen spiegelt dann auch die Wahrnehmung von scheinbar allgegenwärtiger Anfeindung der eigenen Gruppe in Deutschland.

So sind in diesem Zusammenhang nicht allein die rassifizierten Abwertungsmechanismen problematisch. Vielmehr verhindert die Wahrnehmung der Unveränderlichkeit und Absolutheit der eigenen Marginalisierung jegliches Engagement gegen Diskriminierungs- und Rassismuserfahrungen. „Fremd“ oder „anders sein“ erscheint dann als ein erhaltenswerter und nicht selten essentialisierter Zustand. Das in rassistischen Diskursen naturalisierte Anders-Sein erfährt so eine scheinbar positive Spiegelung. Diese beinahe fatalistische Selbstwahrnehmung ist oft auch religiös oder konfessionell begründet. Dies findet parallel zu dominanzgesellschaftlichen Diskursen statt, in denen „Muslimisch sein“ genauso essentialisiert wird und tendenziell eher die Zugehörigkeit zu einer bestimmten homogenen „Kultur“ bezeichnet. Gerade deshalb sind ethnisierte oder religiös begründete Ideologien der Ungleichwertigkeit nur schwer trennscharf voneinander abzugrenzen.

Globale Ideologien und Instrumentalisierungen

In seinem im Juli 2014 auf Bild.de veröffentlichten Kommentar erklärte Nicolaus Fest unter dem Titel „Islam als Integrationshindernis“, Muslim_innen seien genuin antisemitisch, sexistisch und homophob. Ein weiteres Problem sei der für den Islam repräsentative „importierte Rassismus“ (vgl. Fest 27.07.2014). Der Kommentar löste nicht nur eine große Debatte über antimuslimischen Rassismus aus, sondern wurde auch vom Deutschen Presserat wegen diskriminierender Aussagen gegenüber Muslim_innen gerügt. Aufgeführt wurden hier verschiedene Verstöße gegen den Pressekodex.

Untersuchungen zeigen, dass es durchaus Probleme mit diesen Phänomenen in migrantischen Communities geben kann (vgl. Nordbruch 2011). Antisemitische, sexistische, homophobe oder auch antiziganistische Einstellungen erscheinen dabei eher in Form von Ressentimentfragmenten denn als geschlossenes Weltbild. Diese Fragmente erfüllen für alle, insbesondere aber eben auch für rassifizierte Jugendliche den Wunsch nach Eindeutigkeit, Welterklärung, Abgrenzung und damit Selbstaufwertung. Allerdings zeigt ein Blick auf die gängigsten Stereotype und Feindbilder, dass diese sich nicht wesentlich von denen unterscheiden, die in der Dominanzgesellschaft verbreitet sind. Hierbei handelt es sich um globale Ideologien und eben nicht um importierte Phänomene. Die ausschließliche Verortung dieser Ideologien in migrantischen Communities wird genutzt, um Dichotomien – etwa die des „aufgeklärten Westens“ und der „rückständigen Muslim_innen“ – zu reproduzieren und zu stärken. Diese Zuschreibung funktioniert als weiterer Marginalisierungsmechanismus. Es ist klar rassistisch, wenn Antisemitismus, Sexismus oder Homophobie als unveränderliche Eigenschaften der Angehörigen der Gruppe „der Muslim_innen“ gedacht werden. Zusätzlich erklärt sich damit die Dominanzgesellschaft selbst zur problemfreien Zone.

Beispiel 3: „Deutschenfeindlichkeit“

Dieses Problem zeigte sich auch 2006, als im Bundestag in einer Petition von der sogenannten „Deutschenfeindlichkeit“ (vgl. Shooman 18.10.2010) die Rede war: Demnach seien „die Migrant_innen“ gegenüber „den Deutschen“ ebenso rassistisch wie umgekehrt auch. Rassismus findet aber immer vor dem Hintergrund gesellschaftlicher Machtverhältnisse statt (vgl. den Beitrag von Mai in diesem Band). Diese werden mit der Vorstellung des „Rassismus gegen Deutsche“ ausgeblendet und womöglich tatsächlich existierende Probleme werden verallgemeinert. Diese Probleme – zum Beispiel Ausdrucksformen von mangelndem Respekt oder Gewalt von Schüler_innen untereinander oder gegenüber Lehrenden – sind aber kein Rassismus. Sie haben in erster Linie soziale Hintergründe, die mittels des Begriffs der Deutschenfeindlichkeit kulturalisiert werden (ebd.). So suggeriert der Begriff einerseits den Eindruck, dass die Diskriminierenden nicht „deutsch“ seien und negiert gleichzeitig existierende institutionelle Hierarchien an Schulen. Auch deshalb handelt es sich bei dem Topos „Deutschenfeindlichkeit“ eher um einen Kampfbegriff. Mehrheitsdeutsche erfahren in Deutschland keinen Rassismus.

Marginalisierungserfahrungen statt Migrationshintergrund als Zielgruppenbezug

Die essentialisierende Zuschreibung von Ungleichheitsvorstellungen unter Menschen mit Rassismuserfahrungen erfüllt einen Doppelzweck: Die Dominanzgesellschaft imaginiert sich als geeint und frei von Diskriminierung und Rassismus, während Minderheiten als rückständig, ideologisiert und von den undemokratischen Kulturen der jeweiligen Herkunftsländer geprägt markiert werden. Eine rassismuskritische Reflexion muss besonders deswegen die Frage stellen, in welchem Maße die gesamtgesellschaftlich vorhandenen Ideologien der Ungleichwertigkeit dazu beitragen, möglicherweise gruppenspezifische Mechanismen wie bestimmte patriarchale Strukturen oder Nationalismen zu verstärken.

Inwieweit ist infolgedessen eine zielgruppenspezifische Ansprache von Menschen mit Rassismuserfahrungen sinnvoll? Ein Ausgangspunkt für erfolgreiches pädagogisches Arbeiten muss zunächst ein Bewusstsein für diese Rassismuserfahrungen und die Macht sozialer und diskursiver Strukturen und ihrer Folgen für die jeweils Betroffenen sein. Vor diesem Hintergrund ist es wichtig, Widersprüche zulassen zu können: So kann es für Jugendliche wertvoll sein, sich eindeutig als kurdisch oder russisch im Sinne einer positiven Selbstbezeichnung zu positionieren. Das bedeutet aber umgekehrt eben nicht, dass die Jugendlichen und ihr Verhalten als ausschließlich „kurdisch“ oder „russisch“ zu verstehen sind. Stattdessen sollte problematisches Verhalten im Fokus stehen – und nicht die monokausale Fixierung auf Kultur oder Herkunft. Jugendliche sind grundsätzlich als Individuen wahrzunehmen und nicht als Repräsentant_innen einer durch die jeweilige Herkunft, Kultur oder Religion gekennzeichneten Gruppe. Im Zentrum pädagogischen Handelns steht somit die Suche nach Lösungen im Kontext einer jeweils konkreten Situation unter Berücksichtigung der Bedürfnisse aller Beteiligten.

Ideologien der Ungleichwertigkeit betreffen alle. Ein Zielgruppenbezug ist dabei durchaus sinnvoll – allerdings nicht im Sinne einer Vorstrukturierung von Lernen durch einen besonderen Fokus auf vermeintlich importierte Ideologien. Vielmehr sollten Pädagog_innen Hilfestellungen für Jugendliche anbieten, selbstständig einen Bezug zu ihren Lebenswelten herzustellen – unabhängig davon, ob für die Jugendlichen Herkunft, Kultur oder Religion eine wichtige Rolle spielt oder nicht.

Dieser Beitrag ist erschienen im Reader: Milena Detzner, Ansgar Drücker, Sebastian Seng (Hg.): Rassismuskritik. Versuch einer Bilanz über Fehlschläge, Weiterentwicklungen, Erfolge und Hoffnungen. Herausgegeben im Auftrag des IDA e. V.

Literatur

Attia, Iman (2014): Rassismus als gesellschaftliches Machtverhältnis, in: Lernen aus der Geschichte, Nr. 8, http://lernen-aus-der-geschichte.de/Lernen-und-Lehren/content/12012  (20.07.2016)

Fest, Nicolaus (27.07.2014): Islam als Integrationshindernis, in: Bild.de,  http://www.bild.de/news/standards/religionen/islam-als-integrationshindernis-36990528.bild.html  (20.07.2016)

Kayman, Murat (08.06.2016): Schämt euch! Die Zeit ethnisch-kultureller Identitätspolitik ist vorbei, in: Migazin, http://www.migazin.de/2016/06/08/schaemt-euch-die-zeit-ethnisch-kultureller-identitaetspolitik-ist-vorbei/  (20.07.2016)

Nordbruch, Götz (2011): „Importierte Konflikte?“ Ungleichheitsvorstellungen und antipluralistische Tendenzen unter jugendlichen Migrantinnen und Migranten, in: Überblick, Jg. 17, Nr. 2 http://www.ida-nrw.de/cms/upload/download/pdf/Ueberblick_2_11.pdf  (20.07.2016)

Rommelspacher, Birgit (2006): Was ist eigentlich Rassismus?, in: Melter, Claus/Mecheril, Paul (Hg.): Rassismuskritik. Band 1: Rassismustheorie und -forschung. Schwalbach/Taunus 2011, http://www.birgit-rommelspacher.de/pdfs/was_ist_rassismus.pdf  (20.07.2016)

Scharathow, Wiebke (2015) Ich sehe was, was du nicht siehst… Rassismuserfahrungen in der Schule, http://www.ufuq.de/risiken-des-widerstands-wie-gehen-schueler_innen-mit-rassismus-um/  (20.07.2016)

Shooman, Yasemin (18.10.2010): „Deutschenfeindlichkeit“ – Was soll das sein?, https://www.mut-gegen-rechte-gewalt.de/debatte/kommentare/deutschenfeindlichkeit-4956  (20.07.2016)

. V. (13.06.2016): Armenier-Resolution. Islamverband Ditib kritisiert türkeistämmige Abgeordnete, in: sueddeutsche.de, http://www.sueddeutsche.de/politik/armenier-resolution-islamverband-ditib-kritisiert-tuerkeistaemmige-abgeordnete-1.3031017  (20.07.2016)

Uslucan, Haci-Halil (2015): Uneindeutigkeit und der Umgang mit Ambiguität: Orientierungen junger Heranwachsender mit und ohne Zuwanderungsgeschichte, http://www.ufuq.de/identitaet-und-moral-orientierungen-junger-heranwachsender-mit-und-ohne-zuwanderungsgeschicht/ (20.07.2016)


Fußnoten

[1] Unweigerlich stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage, wer mit der Bezeichnung „Menschen mit Rassismuserfahrungen“ gemeint ist. Die Bezeichnung wurde dabei bewusst gewählt, um deutlich zu machen, dass es eben nicht um Menschen mit sogenanntem Migrationshintergrund oder eine ohnehin konstruierte Gruppe wie „die Araber_innen“ oder „die Türk_innen“ geht. Vielmehr betreffen die Debatten und Diskussionen, deren Funktionen im Folgenden ausführlich beschrieben werden, all jene Menschen, die in rassistischen Diskursen als „anders“ markiert sind.

[2] Die 2016 in Bundestag verabschiedete Armenienresolution benennt die Ereignisse im Osmanischen Reich 1915/16 als Völkermord an den Armenier_innen. Unter anderem beinhaltet die Resolution die Thematisierung des Völkermords im Kontext der Geschichte des deutschen Kaiserreichs in den Rahmenlehrplänen für den Unterricht.

[3] Der Satiriker Jan Böhmermann veröffentlichte im Mai 2016 im ZDF_neo Magazin ein rassistisches Schmähgedicht auf den türkischen Staatspräsidenten Erdoğan.

[4] Die sogenannte ‚Armenienlüge‘ ist fester Bestandteil der türkischen Staatspropaganda, die einen Völkermord an den Armeniern leugnet.