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„Die beste der Gemeinschaften“ – Ethnozentrische Gemeinschaftsvorstellungen bei Jugendlichen mit Migrationshintergrund

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Dieser Text erscheint in einer leicht veränderten Fassung in Aus Politik und Zeitgeschichte, 16-17/2012, 16. April 2012.

von Götz Nordbruch (ufuq.de)

”Ich bin keine Migrantin. Aber ich werde trotzdem so behandelt.” (Cicero-Online, 14. März 2012) Fatma Camur wendet sich entschieden gegen eine Einordnung als Jugendliche mit Migrationshintergrund. Die 22-Jährige betont, sie sei in Deutschland geboren und sehe sich insofern als Deutsche. Mit ethnozentrischen Vorstellungen, wie sie in verschiedenen Studien der vergangenen Jahre über Jugendliche mit Migrationshintergrund dokumentiert wurden[i], hat dieses Selbstverständnis nichts gemein. Dennoch spiegelt sich in dieser Aussage der gesellschaftliche Kontext, durch den Abgrenzungen als „Türke“, „Albaner“ oder „Muslim“ befördert werden.

Die Vehemenz, mit der Camur ihre Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft herausstreicht, ist charakteristisch für die Frustration vieler Jugendlicher, die in öffentlichen Debatten allzu oft auf die Migrationsbiographie oder Religionszugehörigkeit ihrer Eltern und Großeltern reduziert werden.

Die Betonung der Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft ist nicht gleichbedeutend mit einer Distanzierung von den Migrationserfahrungen der Eltern, sondern spiegelt den Wunsch, trotz der eigenen Biographie als gleichberechtigtes Mitglied der Gesellschaft mit legitimen Interessen und Orientierungen akzeptiert zu werden. Die Identifikation mit den Eltern geht für diese Jugendliche mit dem Verständnis als aktiver Bürger der hiesigen Gesellschaft einher.

In der Verweigerung einer solchen Anerkennung liegt eine wesentliche Ursache für die Suche nach alternativen Gemeinschaftskonstruktionen, die einen Rückzug auf vermeintlich authentische Identitäten in Abgrenzung zu ”den Deutschen” beinhalten. Ein solcher Rückzug beschränkt sich häufig nicht auf eine Unterscheidung in ”wir” und ”sie”. Nicht selten verbindet er sich mit einer expliziten Distanzierung und Abwertung anderer. Die Wir-Gruppe stiftet dabei nicht nur Gemeinschaft, sondern bietet durch die Negation der Werte der Mehrheitsgesellschaft Halt und Orientierung: „Die Transformation der eigenen Ungleichheit in die Abwertung anderer (...) ist ein Instrument der Ohnmächtigen.“[ii]

Das ”Trauma von Mölln” und seine Folgen

Die wachsende Bedeutung kollektiver Identitäten, die sich in Abgrenzung von der Gesellschaft formieren, lässt sich bis in die frühen 90er Jahre zurückverfolgen. Nicht zufällig fällt die verstärkte Identifikation von Jugendlichen als „Türke“ oder „Araber“ mit dem Selbstverständnis der Mehrheitsgesellschaft zusammen, das sich im Kontext der Deutschen Einheit entwickelte. Das Bild vom ‚Zusammenwachsen was zusammengehört’, das in der öffentlichen Debatte nach der Vereinigung oft bemüht wurde, stand aus Sicht vieler Migranten nicht für eine Öffnung der Gesellschaft, sondern für ein fortwährendes Schweigen über jene Bevölkerungsteile, die die westdeutsche Gesellschaft in der Nachkriegszeit mit ihren wirtschaftlichen Leistungen als „Gastarbeiter“ wesentlich mitgestaltet haben.[iii] Vor diesem Hintergrund sind die Aussagen deutschtürkischer Jugendlicher von Bedeutung, die ihre Bindung an die Türkei mit Entwicklungen in Deutschland selbst erklären. Dabei werden die rassistischen Übergriffe gegen Migranten zu Beginn der 90er Jahre vielfach als Zäsur beschrieben. Das „Trauma von Mölln”, wie es der Berliner Journalist Deniz Yücel im Rückblick auf den Mord an einer aus der Türkei stammenden Familie im November 1992 nennt, habe auch bei ihm tiefe Spuren hinterlassen. Bis zu diesem Zeitpunkt habe er sich selbst keineswegs als „Türke” verstanden. Die Brandanschläge von Mölln und Solingen lehrten ihn allerdings, „dass wir bedroht waren. Dass man uns hier nicht wollte. Dass es überhaupt ein Uns gab” (taz, 11. Februar 2008).

Trotz einer deutlichen Öffnung des gesellschaftlichen Selbstverständnisses, wie es auf formaler Ebene in der Reform des Staatsbürgerschaftsrecht zum Ausdruck kam, prägt das Gefühl einer verweigerten Anerkennung bis heute den Alltag vieler Jugendlicher. In den Liedern des deutschtürkischen Rappers Alpa Gun nimmt die Auseinandersetzung mit Ausgrenzungserfahrungen breiten Raum ein. In seinem Lied „Ausländer“ (2007) beschreibt er das Gefühl, trotz der Aufbauleistungen seiner Eltern und des eigenen Beitrags als Bürger der Gesellschaft – beispielsweise in Form des Wehrdiensts – als Fremder am Rande der Gesellschaft zu stehen: „Ich bin hier geboren und werde hier draußen alt. Ich bin ein Türke mit unbefristetem Aufenthalt. (...) Unsere Eltern haben das Geld gebraucht, sie haben hier geackert und eine neue Welt gebaut. Vater wurde schikaniert, als wäre er ein Terrorist.“ Auch der Berliner Rapper Scarabeuz thematisiert diese Erfahrung. In seinem Lied „Wie lange noch?“ (2007) zieht er eine Parallele zwischen den Ausgrenzungserfahrungen von Migranten und den Gewalterfahrungen von Muslimen im Nahen Osten. Auch hier verbindet sich der Bezug auf die Herkunftsländer der Eltern mit der Forderung, als Deutsche in Deutschland akzeptiert zu werden.

Ganz ähnliche Erfahrungen werden von jungen Muslimen beschrieben, die ihr ausdrückliches Bekenntnis zum Islam und zur Gemeinschaft der Muslime auch als Reaktion auf antimuslimische Ressentiments in der Gesellschaft erklären. Die Bedeutung von Diskriminierungserfahrungen von Muslimen im Alltag und Berufsleben wurde in verschiedenen Studien hingewiesen.[iv] Diese Erfahrungen werden auch in jugendkulturellen Trends verarbeitet. So beschreibt der deutschtürkische Designer Melih Kesmen die Produkte seines Modelabels Style-Islam als Versuch, den gesellschaftlichen Debatten um den Islam und die Muslime in Deutschland etwas entgegenzusetzen. Für ihn ist das selbstbewusste Bekenntnis zum Islam, das in Parolen wie „I love my prophet“ und „Go halal“ („Lebe islamisch-korrekt“) auf seinen T-Shirts formuliert wird, eine Reaktion auf die Anfeindungen, die er in Folge der Auseinandersetzungen um die Muhammed-Karikaturen im Jahr 2006 erlebte. (Interview 18. Juli 2011, 2010lab.tv)

Der rassistische Mord an der Ägypterin Marwa El-Sherbini in einem Dresdener Gerichtssaal im Juli 2009 stellte für viele Muslime eine ähnliche Zäsur wie die Anschläge von Mölln und Solingen dar. Die zögerliche Verurteilung der Tat von Seiten der Bundesregierung wurde von ihnen als Mangel einer öffentlichen Solidarisierung mit Muslimen in Deutschland gedeutet. Gerade von islamistischen Initiativen wurden die Empörung und die Sorge über einen zunehmenden Rassismus instrumentalisiert. Mit Warnungen vor einem drohenden „Holocaust an den Muslimen“ warben  salafistische Initiativen um junge Muslime, denen sie in der eingeschworenen Gemeinschaft der Umma, der Gemeinschaft der Muslime, Schutz und Zugehörigkeit versprachen. (ufuq.de, 4. Juli 2009)

Ethnischer Chauvinismus

Ein Beispiel für den Rückzug auf eine vermeintlich eindeutige Identität spiegelt sich in der national-religiösen Ideologie der Grauen Wölfe (Bozkurtlar). Die Bewegung, die sich auch als Idealisten-Bewegung (Ülkücülük-Bewegung) bezeichnet, stößt bundesweit auf Zuspruch. Mit bundesweit über 200 Vereinen mit 10.000 Mitgliedern bilden die Grauen Wölfe die größte Organisation unter Migranten, die eine rechtsextrem-nationalistische Orientierung vertritt. Die Grauen Wölfe verbinden eine ethnisch-nationalistische, aber zugleich stark islamisch geprägte Ideologie mit autoritären Ordnungsvorstellungen. Die Ursprünge der Bewegung gehen auf die MHP zurück, eine rechtsextreme Partei, die 1969 in der Türkei unter Alparslan Türkeş gegründet wurde. Seit Ende der 1970er Jahre sind die Grauen Wölfe auch in Deutschland aktiv. Im Mittelpunkt ihrer ideologischen Ausrichtung steht die Glorifizierung einer großtürkischen Nation und Einheit der turksprachigen Völker. In der Vergangenheit kam es zu einer Ausdifferenzierung dieser Bewegung, in der sich eine unterschiedliche Akzentuierung religiös und ethnisch begründeter Identitäten abzeichnete. So betont der Verband der Türkischen Kulturvereine in Europe (ATB) in Abgrenzung zur ursprünglichen nationalistischen Ausrichtung die religiöse Dimension der nationalen Weltsicht. Gemeinsam ist den Anhängern dieser Strömung die Verklärung der türkischen Nation als mythische Gemeinschaft, der eine Führungsrolle in der Region und unter Muslimen zukommt. Der Islam gilt dabei als ein ursprünglich türkisch geprägter Glaube, für dessen Bewahrung den Türken eine besondere Verantwortung zufalle. Das Symbol des Wolfes spielt dabei auf den turanischen Mythos an, der die überhistorische Geschichte der Türken herausstellt. Die verschiedenen Elemente dieser Ideologie spiegeln sich im sogenannten „Schwur der Idealisten“, der gerade auch von Jugendlichen als Zeichen der Zugehörigkeit verstanden wird: „Bei Allah, dem Koran, dem Vaterland, der Fahne wird geschworen. Meine Märtyrer, meine Frontkämpfer sollen sicher sein. Wir, die idealistische türkische Jugend, werden unseren Kampf gegen Kommunismus, Kapitalismus, Faschismus und jegliche Art von Imperialismus fortführen. Unser Kampf geht bis zum letzten Mann, bis zum letzten Atemzug, bis zum letzten Tropfen Blut. Unser Kampf geht weiter, bis die nationalistische Türkei, bis Turan erreicht ist. Wir, die idealistische türkische Jugend, werden nicht zurückschrecken, nicht wanken, sondern wir werden unsere Ziele erreichen. Möge Allah die Türken schützen und erhöhen.“[v] Die Verklärung der idealen Gemeinschaft und die Warnung vor ihren vermeintlichen Feinden gehen dabei oft mit einer Abgrenzung gegenüber ethnischen und religiösen Minderheiten einher, die als Bedrohung für das national-religiöse Kollektiv beschrieben werden.

Die Verbindung von kämpferischem Appell und Einschwören auf die nationale Gemeinschaft findet allerdings nicht nur unter deutschtürkischen Jugendlichen Zuspruch. Ressentiments und Aufforderungen zum Kampf gegen Angehörige „fremder“ Nationen spiegeln sich auch in Beiträgen, die von Jugendlichen mit libanesischem, kroatischem oder serbischem Familienhintergrund im Internet veröffentlicht werden. Die Aussagen gehen dabei oft über eine Selbstethnifizierung hinaus. Ein Beispiel dafür ist der deutschalbanische Gangsta-Rapper Bözemann, der sich in seinen Musikvideos unter Titeln wie „Der totale Krieg“ als albanischer Nationalist im Kampf gegen seine Umwelt inszeniert.

Auch in Internetforen wie dem balkanforum.info werden diese Auseinandersetzungen ausgetragen. In diesen Debatten kommen auch Anhänger eines kroatischen und serbischen Nationalismus zu Wort. Die Musik des rechtsextremen kroatischen Sängers Marko Perković (alias Thompson), der sich offen auf die faschistische Bewegung der Ustasha bezieht, dient dabei unter Jugendlichen mit kroatischem Familienhintergrund der identitären Selbstfindung. Bei Konzerten des Sängers in Frankfurt, München und im Ruhrgebiet folgten in den vergangenen Jahren mehrere Tausend Besucher den nationalistischen Hymnen. Ganz ähnlich funktionieren die Lieder serbischer Nationalisten, welche die nationalistischen Konflikte in den Balkanstaaten in den hiesigen gesellschaftlichen Kontext übersetzen.

Wie in anderen nationalistischen Argumentationen geht die Verklärung der Nation hier oft mit traditionellen Geschlechterbildern einher. In die martialische Symbolik mischen sich männliche Dominanzvorstellungen, während Frauen als Hüterinnen nationaler Werte und Traditionen präsentiert werden.

Die Umma als ”beste Gemeinschaft”

Der Rückzug auf die ”eigene” Gemeinschaft ist auch für islamistische Strömungen charakteristisch. Auch hier geht die Identifikation mit der umma bisweilen mit einer expliziten Abgrenzung und Abwertung von vermeintlich Anderen einher. In Deutschland ist es vor allem die Islamische Gemeinschaft Milli Göruş (IGMG), unter deren Anhängern sich islamistische Einstellungen und Zielrichtungen ausmachen lassen.[vi] Die Organisation, deren Ursprünge auf den kürzlich verstorbenen türkischen Politiker Necmettin Erbakan zurückgehen, zählt bundesweit etwa 30.000 Mitglieder und ist trotz ihrer traditionellen Ausrichtung auch in der Jugendarbeit engagiert. Die Stärkung der islamischen Identität der Jugendlichen zählt zu den vorrangigen Zielen, die von der IGMG verfolgt werden. In Veröffentlichungen des Verbandes wird dabei seit einigen Jahren die integrative Wirkung eines gestärkten Selbstverständnisses als Muslim hervorgehoben: ”Der einzige Weg zur erfolgreichen Integration der muslimischen Jugend in die Gesellschaft ist der Weg über die Etablierung einer gefestigten Identität. Denn integrieren kann man nur den, der eine Identität hat und sich dieser bewusst ist“, heißt es beispielsweise in der Selbstdarstellung der Jugendarbeit auf der Webseite des IGMG. (igmg.de, abgerufen am 30. März 2012) In der radikalen Ablehnung des „Westens“ und der „westlichen Werte“, wie sie bis in die jüngste Vergangenheit von führenden Vertretern der Bewegung beschworen wurde, zeigt sich die Ambivalenz einer solchen Haltung. Die „nationale Sicht“ („Milli Göruş“), die unter Erbakan als nationalreligiöses Leitbild der Bewegung postuliert wurde, nahm nicht zuletzt in einer Kampfansage an den „Westen“, den „Imperialismus“ und den „Zionismus“ Gestalt an. Der Wunsch nach gefestigter religiöser Identität und kulturellem Selbstbewusstsein, wie er von jüngeren Verbandsvertretern heute als Voraussetzung einer erfolgreichen Integration beschrieben wird, geht gerade bei älteren Verbandsvertretern mit einer deutlichen Abwertung und Denunziation des Nicht-Islamischen einher. Unmoral, Materialismus und sexuelle Freizügigkeit sind die Attribute, mit denen „der Westen“ als Negation der gottgefälligen Umma charakterisiert wird. Trotz des verbandsinternen Aufstiegs jüngerer Funktionäre, die sich ausdrücklich positiv auf ein Leben in Deutschland beziehen und eine aktive Teilhabe an der Gesellschaft anstreben, spielt die Vorstellung einer moralischen Überlegenheit der islamischen Gemeinschaft in der religiös-kulturellen Arbeit des Verbandes auch weiterhin eine Rolle.

Deutlicher noch als in traditionellen islamischen Vereinen, die wie die IGMG dem weiteren islamistischen Spektrum zugeordnet werden, äußert sich in der Ideologie der salafistischen Strömung ein chauvinistisches Gemeinschaftsdenken. Seit 2005 entstanden in Deutschland zahlreiche Initiativen, die sich in Anlehnung an salafistische Vordenker aus arabischen Ländern zu einem wortgetreuen Islamverständnis bekennen. Etwa 5.000 Personen werden diesem Spektrum mittlerweile in Deutschland zugeordnet.[vii] Trotz diverser Unterschiede in der konkreten Ausrichtung dieser Initiativen teilen sie die Idealisierung der frühislamischen Gemeinschaft, die als Vorbild für die heutige Gemeinschaft der Muslime beschrieben wird. Reale oder vermeintliche Erfahrungen von Ausgrenzung und Diskriminierung werden hier als historische Parallele zur Frühgeschichte des Islam gedeutet. Auch Muhammed stieß schließlich zu Beginn seiner Verkündung auf Anfeindungen und Widerstand: ”Es ist ein Zeichen des Guten auf Allahs Weg, liebe Geschwister, dass wir uns fremd und allein gelassen fühlen unter Ungläubigen. Der Freundeskreis, die Familie, alle Menschen, die ungläubig sind, verstehen diesen Weg nicht. Denn Allah hat ihre Augen und ihr Herz verschlossen. So lange sie nicht sehen, so lange werden sie uns abweisen und wir uns fremd fühlen, auch da wo wir zu Hause sind.“ Diese Sichtweise verbindet sich mit dem Appell, „stolz zu sein, fremd zu sein“. (salafimedia.de, abgerufen am 30. März 2012)

Die Erfahrung von Fremdheit wird hier zum Ausgangspunkt für eine aggressive Abgrenzung von der unmoralischen und gottesfeindlichen Umwelt. Die Umma erscheint dabei ausdrücklich als Gemeinschaft, die jedem Muslim unabhängig von ethnischer und sozialer Herkunft einen Platz als ”Bruder” oder ”Schwester” bereit halte. Auch hier gründet die Konstruktion der Gemeinschaft auf deutlich hierarchisierten Geschlechterrollen. "Heirate eine Frau, die sich um dich sorgt wie deine Mutter und auf dich hört, als wäre sie deine kleine Schwester“, heißt es beispielsweise auf der Facebook-Seite der salafistischen Gruppe Ahlu-Sunna. (Facebook, Ahlu-Sunna)

Die Gemeinschaft bietet allerdings nicht nur Schutz vor Anfeindungen, sondern erscheint gleichsam als Erfüllung einer religiösen Weltsicht, nach der der Umma eine religiös-moralische Höherwertigkeit zugesprochen wird. Als ”beste Gemeinschaft” („Ihr seid die beste Gemeinschaft“, pierrevogel.de, abgerufen 20. Feb. 2012) kommt der Umma die Aufgabe der Rechtleitung der Menschheit zu, weshalb das Bekenntnis zum Islam mit einer individuellen Pflicht zur Da’wa, zur Einladung zum Islam, einhergeht. Dabei nimmt das Werben für den Islam, wie er von Vertretern dieser Strömung verstanden wird, vielfach gerade im Internet aggressive Formen an.[viii] So gehören die Warnung vor der Strafe Gottes und die bildhafte Beschreibung der Höllenqualen, die die ”Ungläubigen” (”Kuffar”) nach dem jüngsten Gericht durchmachen werden, zu den immer wiederkehrenden Motiven, die von salafistischen Predigern wie Pierre Vogel und Ibrahim Abu Nagie aufgegriffen werden. In den radikalsten Teilen dieses Spektrum gehört auch die aktive Konfrontation der ”Ungläubigen” zur Da’wa. Aufrufe zum ”Kuffar-watch”, wie sie auf Webseiten wie dajjal.tv getätigt werden, bedienen sich einer Rhetorik, die kaum mehr von offenen Aufrufen zu Gewalt zu unterscheiden sind.

Präventive Ansätze

Der Wunsch nach Anerkennung von Religiosität und Migrationserfahrungen spiegelt sich in jugendkulturellen Ausdruckformen junger Migranten und Muslime. In den Debatten um die Thesen von Thilo Sarrazin wurden die Vorbehalte deutlich, mit denen große Teile der Mehrheitsgesellschaft einer solchen Anerkennung gegenüberstehen. Gerade am Beispiel dieser Debatte lässt sich die Wechselbeziehung von Selbst- und Fremdwahrnehmungen dokumentieren.[ix] Umso wichtiger sind Ansätze, wie sie im vergangenen Jahr im Zusammenhang mit dem 50. Jahrestag des Anwerbeabkommens mit der Türkei sichtbar wurden. Die öffentliche Thematisierung der Aufbauleistungen, wie sie von „Gastarbeitern“ seit den 50er Jahren geleistet wurden, ist eine Geste, die sich als Würdigung der Biographien der türkischstämmigen Arbeitsmigranten deuten lässt. Entsprechende Gesten sind auch für Jugendliche und deren Selbstverortungen von Bedeutung. Im Schulunterricht, aber auch in der Jugendarbeit weiteren Sinne, bieten sich zahlreiche Möglichkeiten, unterschiedliche Aspekte von Migrationsbiographien aufzugreifen und mit deutscher Geschichte und Gesellschaft in Bezug zu setzen. So ließen sich am Beispiel der Deutschen Einheit die unterschiedlichen Wahrnehmungen und Erfahrungen herausarbeiten, mit denen die Schüler ein wichtiges Ereignis der jüngeren deutschen Geschichte in Verbindung bringen. Dabei geht es keineswegs darum, eine vermeintliche Fremdheit von Jugendlichen mit Migrationshintergrund herauszustellen. In der Diskussion um die unterschiedlichen Wahrnehmungen des Vereinigungsprozesses lassen sich vielmehr ganz allgemein unterschiedliche Erfahrungen mit gesellschaftlichen Veränderungen aufzeigen, wie sie durchaus auch von herkunftsdeutschen Jugendlichen gemacht werden. Der selbstverständliche Umgang mit Pluralität und Diversität – und damit auch eine kritische Auseinandersetzung mit Vorstellungen einer „deutschen Leitkultur“ – ist in dieser Hinsicht eine Möglichkeit, um auch Jugendliche mit Migrationshintergrund als „normalen“ Teil der deutschen Gesellschaft anzusprechen. Schließlich ist das Versprechen von „Normalität“ und „Selbstverständlichkeit“ ein Faktor, der ethnozentrische Gemeinschaftsvorstellungen attraktiv macht.

[i] Siehe zum Beispiel Fachinformationsstelle Rechtsextremismus München (2010): Heimatliebe, Nationalstolz und Rassismus – Einzelmeinungen oder Trend? Extrem rechte politische Weltanschauungen von MigrantInnen (in München), München, Bozay, Kemal (2005): „... ich bin stolz, Türke zu sein!“ Ethnisierung gesellschaftlicher Konflikte im Zeichen der Globalisierung, Schwalbach und Möller, Kurt (2012): „Ethnozentrismus bei Jugendlichen mit muslimischem Migrationshintergrund”, in: Soeffner, Hans-Georg (Hg.) (2012): Transnationale Vergesellschaftungen.  Verhandlungen des 35. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Soziologie in Frankfurt a.M.,  Wiesbaden: VS (CD-ROM) (im Erscheinen).

[ii] Heitmeyer, Wilhelm (2008): „Die Ideologie der Ungleichwertigkeit“, in: Heitmeyer, Wilhelm (Hrsg.), Deutsche Zustände. Folge 6, Frankfurt am Main, S. 37.

[iii] Siehe dazu Çil, Nevim (2009): ”Eine allzu deutsche Geschichte? Perspektiven türkischstämmiger Jugendlicher auf Mauerfall und Wiedervereinigung”, in: Georgi, Viola B./Ohliger, Rainer (Hrsg.), Crossover Geschichte. Historisches Bewusstsein Jugendlicher in der Einwanderungsgesellschaft, Hamburg, S. 47-49.

[iv] Vgl. u.a. Open Society Institute (2010): Muslims in Europe. A report on 11 EU cities, New York, S. 80-86.

[v] Landesamt für Verfassungsschutz Baden-Württemberg (2005): „Militaristischer „Idealisten-Eid" auf ADÜTDF-Veranstaltung im Raum Stuttgart“, 07/2005, S. 1.

[vi] Unterschiedliche Einschätzungen der IGMG finden sich in Dantschke, Claudia/Seidel, Eberhard/Yildirim, Ali (2002): Im Namen Allahs. Der Islamismus - eine Herausforderung für Europa, Berlin und Schiffauer, Werner (2010): Nach dem Islamismus: Eine Ethnographie der Islamischen Gemeinschaft Milli Göruş, Berlin.

[vii] Vgl. dazu Dantschke, Claudia/Müller, Jochen/Mansour, Ahmad/Serbest, Yasemin (2011): ”Ich lebe nur für Allah”. Argumente und Anziehungskraft des Salafismus, Berlin.

[viii] Rudolph, Ekkehard  (2010): „Salafistische Propaganda im Internet. Eine Analyse von Argumentationsmustern im Span­nungsfeld von missionarischem Aktivismus, Islamismus und Gewaltlegitimation“, in: Pfahl-Traughber, Armin (Hrsg.), Jahrbuch für Extremismus- und Terrorismus-Forschung 2009/2010, Brühl, S. 486–501.

[ix] Siehe Frindte, Wolfgang/Boehnke, Klaus/Kreikenbom, Henry/Wagner, Wolfgang (2012): Lebenswelten junger Muslime in Deutschland, Berlin, S. 574-592.

 Illustration: Screenshot Bözemann auf youtube.com